Tutkimus ihmisluonnosta -A Treatise of Human Nature
 | |
| Kirjailija | David Hume |
|---|---|
| Kieli | Englanti |
| Aihe | Filosofia |
Julkaisupäivämäärä |
1739–40 |
| Sivut | 368 |
| ISBN | 0-7607-7172-3 |
Tutkimus ihmisluonteesta: yrittäminen tuoda kokeellinen päättelymenetelmä moraalisiin aiheisiin (1739–40) on skotlantilaisen filosofin David Humen kirja, jota monet pitävät Humen tärkeimpänä teoksena ja yhtenä vaikutusvaltaisimmista teoksista filosofian historiaa. Treatise on klassinen selvitys filosofinen empirismin , skeptisyys ja naturalismin . Johdannossa Hume esittää ajatuksen sijoittamalla kaikki tieteen ja filosofian romaaniin perusta: Nimittäin empiirinen tutkimus tulee ihmisluontoa . Isaac Newtonin fyysisten tieteiden saavutuksistavaikuttunutHume pyrki ottamaan saman kokeellisen päättelymenetelmän käyttöön ihmisen psykologian tutkimuksessa tavoitteena löytää "ihmisen ymmärryksen laajuus ja voima". Filosofisia rationalisteja vastaanHume väittää, että intohimot aiheuttavat ihmisten käyttäytymistä järjen sijasta. Hän esittelee kuuluisan induktiongelman väittäen, että induktiivisia päättelyjä ja uskomuksiamme syistä ja seurauksista ei voida perustella järjellä; sen sijaan uskomme induktioon ja syy -yhteyteen johtuu henkisistä tavoista ja tavoista. Hume puolustaa sentimentalistista käsitystä moraalista väittäen, että etiikka perustuu tunteisiin ja intohimoihin eikä järkeen, ja julistaa kuuluisasti, että "järki on ja sen pitäisi vain olla intohimojen orja". Hume tarjoaa myös skeptisen teorian henkilökohtaisesta identiteetistä ja yhteensopivan kirjan vapaasta tahdosta.
Nykyaikaiset filosofit ovat kirjoittaneet Humesta, että "kukaan ihminen ei ole vaikuttanut filosofian historiaan syvemmälle tai häiritsevämmälle tasolle" ja että Humen teos on " kognitiivisen tieteen perustaasiakirja " ja "tärkein englanninkielinen filosofinen teos". Ison -Britannian yleisö ei kuitenkaan ollut samaa mieltä, eikä lopulta Hume itse hyväksynyt sitä. Hän muokkasi materiaalia julkaisussa An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) ja Anquiry on the Principles of Moral (1751). Kirjoittajan johdannossa Hume kirjoitti:
”Suurin osa tähän teokseen sisältyvistä periaatteista ja päättelyistä julkaistiin teoksessa kolmessa osassa, nimeltään A Treatise of Human Nature: teos, jonka tekijä oli suunnitellut ennen kuin hän lähti kollegiosta ja jonka hän kirjoitti ja julkaisi kauan sitten. jälkeen. Mutta kun hän ei pitänyt sitä onnistuneena, hän oli tietoinen erehdyksestään mennä lehdistöön liian aikaisin ja heitti kaiken uudelleen seuraaviin kappaleisiin, joissa hän toivoo korjaavansa joitakin huolimattomuuksia entisessä päättelyssään ja enemmän ilmaisussaan . Kuitenkin useat kirjailijat, jotka ovat kunnioittaneet kirjailijan filosofiaa vastauksilla, ovat huolehtineet siitä, että kaikki akut kohdistuvat tuota nuorten teosta vastaan, jota kirjoittaja ei ole koskaan tunnustanut, ja ovat vaikuttaneet voittamaan kaikki edut, jotka he kuvittelivat saavuttaneensa : Käytäntö, joka on täysin vastoin kaikkia vilpittömyyden ja oikeudenmukaisen kaupan sääntöjä, ja vahva esimerkki niistä kiistanalaisista keinoista, joita isohaluinen innostus luulee käyttävänsä. Tästä lähtien kirjoittaja haluaa, että seuraavien kappaleiden voidaan yksinään katsoa sisältävän hänen filosofiset tunteensa ja periaatteensa. ”
Mitä tulee moraaliperiaatteita koskevaan tutkimukseen , Hume sanoi: "kaikista kirjoituksistani, historiallisista, filosofisista tai kirjallisista, vertaansa vailla paras."
Sisältö
Johdanto
Humen käyttöönotto esittelee ajatuksen sijoittamalla kaikki tieteen ja filosofian romaaniin perusta: Nimittäin empiirinen tutkimus tulee psykologiaa . Hän aloittaa tunnustamalla "sen yleisen ennakkoluulon metafyysisiä päättelyjä vastaan [eli kaikkia monimutkaisia ja vaikeita argumentteja]", ennakkoluulon, joka muodostuu vastauksena "tieteiden nykyiseen epätäydelliseen tilaan" (mukaan lukien loputtomat tieteelliset kiistat ja "kaunopuheisuuden" kohtuuton vaikutus) "yli järjen). Mutta koska totuuden "täytyy olla hyvin syvällä ja karkealla", missä "suurimmat nerot" eivät ole sitä löytäneet, tarvitaan edelleen perusteellisia perusteluja. Kaikki tieteet, Hume jatkaa, ovat viime kädessä riippuvaisia "ihmisen tieteestä": tieto "ihmisen ymmärryksen laajuudesta ja voimasta, ... käyttämiemme ideoiden luonteesta ja ... toiminnoista, joita suoritamme päättelyssämme". tarvitaan todellista henkistä edistystä varten. Niinpä Hume toivoo "selittävänsä ihmisluonnon periaatteet" ja siten "ehdottaa täydellistä tieteiden järjestelmää, joka on rakennettu lähes kokonaan uudelle perustukselle ja ainoa, jolle he voivat astua millään turvallisuudella". Mutta lähtökohtaisesti psykologian olisi toivoton: tiede ihmisen on harjoitettava kokeellisten menetelmien ja luonnontieteissä . Tämä tarkoittaa sitä, että meidän on oltava tyytyväisiä hyvin vahvistettuihin empiirisiin yleistyksiin, ikuisesti tietämättömiksi "ihmisluonnon perimmäisistä alkuperäisistä ominaisuuksista". Ja kontrolloitujen kokeiden puuttuessa meidän on "kerättävä tämän tieteen kokeilumme ihmisten elämän varovasta havainnosta ja otettava ne sellaisina kuin ne esiintyvät maailman yleisessä kulmassa, miesten käyttäytymisestä seurassa, asioissa" ja heidän nautinnoissaan. "
Kirja 1: Ymmärtämisestä
Osa 1: Ideoita, niiden alkuperä, koostumus, yhteys, abstraktio jne.
Hume alkaa sillä, että jokainen yksinkertainen idea on peräisin yksinkertaisesta vaikutelma jotta kaikki ideamme ovat lopulta peräisin kokemuksesta: näin Hume hyväksyy konseptin empirismistä ja hylkää puhtaasti älyllinen ja synnynnäisen ideoita löytyy rationalistista filosofian . Humen oppi perustuu kahteen tärkeään eroon: vaikutelmien (kokemuksesta löydetyt voimakkaat käsitykset, "kaikki tuntemuksemme, intohimomme ja tunteemme") ja ideoiden ("ajattelusta ja päättelystä" löytyvät heikot käsitykset) ja monimutkaisten havaintojen välillä (jotka voivat voidaan jakaa yksinkertaisempiin osiin) ja yksinkertaisiin havaintoihin (joita ei voida tehdä). Monimutkaiset ideamme, hän myöntää, eivät välttämättä vastaa suoraan mitään kokemuksesta (esim. Voimme muodostaa monimutkaisen ajatuksen taivaallisesta kaupungista). Mutta jokainen yksinkertainen ajatus (esim. Punainen väri) vastaa suoraan yksinkertaista vaikutelmaa, joka muistuttaa sitä - ja tämä säännöllinen kirjeenvaihto viittaa siihen, että nämä kaksi ovat syy -yhteyttä. Koska yksinkertaiset vaikutelmat tulevat ennen yksinkertaisia ideoita ja koska ne, joilla ei ole toimivia aisteja (esim. Sokeus), loppuvat vastaavista ideoista, Hume päättelee, että yksinkertaisten ideoiden on johdettava yksinkertaisista vaikutelmista. Tunnetusti Hume pohtii ja hylkää " puuttuvan sinisen sävyn " vastaesimerkin.
| Käsitykset artikkelissa 1.1 | |||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||
| Kirjan 1 osassa Hume jakaa henkiset käsitykset eri luokkiin. Yksinkertainen/monimutkainen ero, joka voi koskea käsityksiä kaikissa luokissa, ei ole kuvassa. |
Hume tutkii lyhyesti vaikutelmia ja erottaa sen jälkeen tunteiden vaikutelman (havaittu aistikokemuksessa) ja heijastuksen vaikutelman (pääasiassa emotionaalisen kokemuksen perusteella), jotta hän voisi syrjäyttää mahdolliset lisäkeskustelut kirjan 2 intohimojen käsittelyyn . Palatessaan ideoihin Hume löytää kaksi keskeistä eroa muistin ja mielikuvituksen ideoiden välillä: ensimmäiset ovat voimakkaampia kuin jälkimmäiset, ja vaikka muisti säilyttää alkuperäisten vaikutelmien "järjestyksen ja aseman", mielikuvitus on vapaa erota ja järjestä kaikki yksinkertaiset ideat uusiksi monimutkaisiksi ideoiksi. Tästä vapaudesta huolimatta mielikuvituksella on kuitenkin taipumus noudattaa yleisiä psykologisia periaatteita siirtyessään ideasta toiseen: tämä on " ideoiden yhdistys ". Täältä Hume löytää kolme "luonnollista suhdetta", jotka ohjaavat mielikuvitusta: samankaltaisuus, läheisyys ja syy -yhteys. Mutta mielikuvitus on edelleen vapaa vertaamaan ideoita missä tahansa seitsemästä "filosofisesta suhteesta": samankaltaisuus, identiteetti, tila/aika, määrä/määrä, laatu/aste, ristiriitaisuus ja syy -yhteys. Hume päättyy tämä keskustelu monimutkaisten ideoiden skeptinen huomioon ajatuksiamme aineiden ja tilat : vaikka molemmat eivät ole mitään muuta kuin kokoelma yksinkertaisia ideoita liittyvän toisiinsa mielikuvitus, ajatus aineen liittyy myös liittämällä joko valmistettu "tuntematon jotain , jossa [tiettyjen ominaisuuksien] oletetaan olevan mukana "tai muuten jotkut läheisyys- tai syy -suhteet, jotka sitovat ominaisuudet yhteen ja sovittavat ne uusien ominaisuuksien saamiseksi, jos niitä havaitaan.
Hume päättää osan 1 väittämällä ( Berkeleyn mukaan ), että niin sanotut " abstraktit ideat " ovat itse asiassa vain tiettyjä yleisesti käytettyjä ideoita. Ensinnäkin hän esittää kolmipisteperusteen määrittelemättömiä määrä- tai laatuideoita vastaan ja vaatii, että rivin pituus on mahdotonta erottaa tai erottaa rivistä itsestään, kaikkien ideoiden lopullinen johtaminen täysin määritetyistä vaikutelmista ja määrittämättömien esineiden mahdottomuus todellisuudessa ja siten myös ajatuksessa. Toiseksi hän antaa positiivisen kuvan siitä, miten abstrakti ajattelu todella toimii: kun olemme tottuneet käyttämään samaa termiä useille samankaltaisille kohteille, tämän yleisen termin kuuleminen herättää jonkin tietyn idean ja aktivoi siihen liittyvän tavan, joka vie mielikuvituksen kutsua tarvittaessa esiin tiettyjä ajatuksia muistuttavia ideoita. Näin ollen yleinen termi "kolmio" herättää ajatuksen jostakin tietystä kolmiosta ja aktivoi tavan mukauttaa mielikuvitus kutsumaan esiin muita ideoita tietyistä kolmioista. Lopuksi Hume käyttää tätä tiliä selittääkseen ns. "Järjen erot" (esim. Erottamalla kehon liikkeen kehosta itsestään). Vaikka tällaiset erot ovat ehdottomasti mahdottomia, Hume väittää, että saavutamme saman vaikutuksen huomioimalla eri objektien väliset samankaltaisuudet.
Osa 2: Ajan ja tilan ideoista
Humen "tilaa ja aikaa koskevassa järjestelmässä" on kaksi pääoppia : finitistinen oppi, jonka mukaan tila ja aika eivät ole loputtomasti jaettavissa, ja suhteellisuusoppi, jonka mukaan tilaa ja aikaa ei voida käsittää erillään esineistä. Hume aloittaa väittämällä, että koska "mielen kapasiteetti on rajallinen", mielikuvituksemme ja aistimme on lopulta saavutettava minimimme: ideat ja vaikutelmat ovat niin pieniä, että ne ovat jakamattomia. Ja koska mikään ei voi olla pienempää, jakamattomat ajatuksemme ovat "riittävä esitys [tila] laajennuksen pienimmistä osista". Näiden "selkeiden ideoiden" perusteella Hume esittää muutamia argumentteja osoittaakseen, että tila ja aika eivät ole loputtomasti jaettavissa, vaan ne koostuvat jakamattomista pisteistä. Hänen mukaansa ajatus avaruudesta on abstrakti aistikokemuksestamme (värillisten tai konkreettisten pisteiden järjestelyt) ja ajatus omien havaintojemme muuttuvasta peräkkäisyydestä. Tämä tarkoittaa sitä, että tilaa ja aikaa ei voida käsittää yksinään lukuun ottamatta esineitä, jotka on järjestetty avaruuteen tai muuttuvat ajan kuluessa. Näin ollen meillä ei ole aavistustakaan absoluuttisesta tilasta ja ajasta , joten tyhjiöt ja aika ilman muutosta suljetaan pois.
Hume puolustaa sitten kahta oppiaan vastaväitteitä vastaan. Puolustaessaan finitismiään matemaattisia vastalauseita vastaan hän väittää, että geometrian määritelmät todella tukevat hänen kertomustaan. Sitten hän väittää, että koska tärkeillä geometrisilla ideoilla (tasa -arvo, suoruus, tasaisuus) ei ole mitään täsmällistä ja toimivaa standardia yhteisten havaintojen, korjaavien mittausten ja "kuvitteellisten" standardien lisäksi, joita olemme luonnollisesti alttiita valmistamaan, tästä seuraa, että erittäin hienovarainen geometrinen muoto äärettömän jakautumisen osoittamiseen ei voi luottaa. Seuraavaksi Hume puolustaa suhteellisuutta koskevaa oppiaan tutkimalla kriittisesti tyhjiön väitettyä ajatusta. Tällaista ajatusta ei voida johtaa kokemuksistamme pimeydestä tai liikkeestä (yksin tai näkyvien tai konkreettisten esineiden mukana), mutta juuri tämä kokemus selittää, miksi luulemme virheellisesti, että meillä on idea: Humen mukaan sekoitamme ajatuksen kaksi kaukaa sijaitsevaa esinettä, jotka on erotettu muista näkyvistä tai aineellisista esineistä, hyvin samanlaisella ajatuksella kahdesta esineestä, jotka on erotettu näkymättömästä ja aineettomasta etäisyydestä. Kun tämä diagnoosi on käsillä, hän vastaa kolmeen tyhjiöleirin vastalauseeseen ja lisää epäilevän huomautuksen, että hänen "aikomuksensa ei koskaan ollut tunkeutua ruumiiden luonteeseen tai selittää niiden toiminnan salaisia syitä", vaan vain "selittää" havaintojemme luonne ja syyt tai vaikutelmat ja ajatukset ".
Viimeisessä osassa Hume selittää ajatuksemme olemassaolosta ja ulkoisesta olemassaolosta. Ensinnäkin hän väittää, ettei ole olemassa erillistä vaikutelmaa, josta olemassaolon idea voitaisiin johtaa. Sen sijaan tämä ajatus ei ole mitään muuta kuin idea mistä tahansa esineestä, joten ajatteleminen jostain ja ajattelu sen olemassaolosta on sama asia. Seuraavaksi hän väittää, että emme voi käsittää mitään muuta kuin omat käsityksemme; näin ollen käsityksemme ulkoisten esineiden olemassaolosta on korkeintaan "suhteellinen idea".
Osa 3: Tieto ja todennäköisyys
Osat 1–3
Hume muistelee seitsemää filosofista suhdetta ja jakaa ne kahteen luokkaan : neljä, jotka voivat antaa meille "tietoa ja varmuutta", ja kolme ei. (Tämä jako esiintyy Humen ensimmäisessä tutkimuksessa uudelleen " ideasuhteina " ja "tosiasioina".) Mitä tulee neljään suhteeseen, hän toteaa, että kaikki voivat antaa tietoa intuition kautta : suhteen välitön tunnistaminen (esim. yksi idea kirkkaampi kuin toinen). Mutta yhdellä neljästä, "määrän tai luvun mittasuhteista", me yleensä saavutamme tiedon osoittamalla : askel askeleelta päättelyä (esim. Geometrian todisteet). Hume esittää kaksi huomautusta demonstratiivisista päättelyistä matematiikassa: että geometria ei ole yhtä tarkka kuin algebra (vaikka se on edelleen yleisesti luotettava) ja että matemaattiset ideat eivät ole "hengellisiä ja hienostuneita käsityksiä", vaan kopioitu vaikutelmista.
| Välitön | Epäsuora | |
|---|---|---|
| Ideoiden suhteet | intuitio | demonstratiivinen päättely |
| Tosiasiat | käsitys | todennäköistä perustelua |
Mitä tulee muihin kolmeen suhteeseen, kaksi niistä (identiteetti ja tila/aika) ovat yksinkertaisesti välittömän aistinvaraisen havainnon asia (esim. Yksi esine vierekkäin). Mutta viimeisen suhteen, syy -yhteyden , avulla voimme mennä aistien ulkopuolelle tavalla, jota hän kutsuu todennäköiseksi päättelyksi . Tässä Hume ryhtyy tutkimaan syy -yhteyttä, alkaen kysymyksestä. Mistä vaikutelmasta saamme käsityksen syy -yhteydestä? Kaikki, mitä voidaan havaita yhdessä syy -seuraus -esiintymässä, on kaksi suhdetta: avaruuden vierekkäisyys ja prioriteetti ajassa. Mutta Hume vaatii, että ajatus syy -yhteydestä sisältää myös salaperäisen välttämättömän yhteyden, joka yhdistää syyn seuraukseen. "[S] topt short" tämän ongelman vuoksi, Hume keskeyttää ajatuksen tarvittavasta yhteydestä ja tarkastelee kahta asiaan liittyvää kysymystä: Miksi hyväksymme lauseen "kaikella, joka alkaa olla olemassa, on oltava syy"? ja Miten todennäköisen päättelyn psykologinen prosessi toimii? Käsitellessään ensimmäistä kysymystä Hume väittää, että maksimi ei perustu intuitioon tai esitykseen (väittäen, että voimme ainakin kuvitella esineitä, jotka alkavat olla olemassa ilman syytä), ja kumoaa sitten neljä väitettyä maksimin esitystä. Hän päättelee, että meidän hyväksymme tämän maksimin on jotenkin vedettävä "havainnosta ja kokemuksesta", ja siirtyy siten toiseen kysymykseen.
Kohdat 4–8
Hume kehittää yksityiskohtaisen kolmivaiheisen psykologisen selvityksen siitä, miten todennäköinen päättely toimii (eli miten "tuomio" toimii). Ensinnäkin aistiemme tai muistimme on esitettävä meille jokin kohde: luottamuksemme tähän havaintoon ("hyväksyntämme") on yksinkertaisesti kysymys sen voimasta ja elinvoimaisuudesta. Toiseksi meidän on tehtävä johtopäätös siirtymällä käsityksestämme tästä kohteesta käsitykseksi toisesta kohteesta: koska nämä kaksi kohdetta ovat täysin erillään toisistaan, tämän johtopäätöksen on perustuttava aiempiin kokemuksiin kahden kohteen havaitsemisesta yhdessä uudestaan ja uudestaan . (Tämä "jatkuva yhteys" esitetään viipymättä vierekkäisyyden ja prioriteetin rinnalle Humen vielä kehittymässä olevaan käsitykseemme syy-seuraussuhteesta.) Mutta mikä tarkalleen on prosessi, jolla käytämme aiempia kokemuksia ja teemme johtopäätökset nykyisestä kohteesta muu kohde?
Tässä syntyy kuuluisa " induktiongelma ". Hume väittää, että tätä tärkeintä päätelmää ei voida perustella millään päättelyprosessilla: ei demonstratiivisella päättelyllä eikä todennäköisellä päättelyllä. Ei demonstratiivinen päättely: ei voida osoittaa, että tulevaisuus muistuttaisi menneisyyttä, sillä "[w] e voi ainakin kuvitella muutoksen luonnon kulussa", jossa tulevaisuus eroaa merkittävästi menneisyydestä. Eikä todennäköinen päättely: tällainen päättely perustuu aikaisempiin kokemuksiin, mikä tarkoittaa, että se edellyttää , että tulevaisuus muistuttaa menneisyyttä . Toisin sanoen, kun selitämme, kuinka hyödynnämme aikaisempia kokemuksia kausaalisten johtopäätösten tekemiseksi, emme voi vedota sellaiseen päättelyyn, joka itse perustuu aiempiin kokemuksiin - se olisi noidankehä, joka ei johda meitä mihinkään.
Päätelmä ei perustu päättelyyn, Hume päättää, vaan ideoiden yhdistämiseen : luontaiseen psykologiseen taipumukseemme liikkua kolmen "luonnollisen suhteen" mukaan. Muista, että yksi kolmesta on syy -yhteys: joten kun kaksi kohdetta yhdistetään jatkuvasti kokemuksessamme, yhden havaitseminen johtaa luonnollisesti käsitykseen toisesta. Tämä tuo meidät Humen kertomuksen kolmanteen ja viimeiseen vaiheeseen, uskomme toiseen kohteeseen, kun päätämme todennäköisen päättelyn prosessin (esim. Susi -jälkien näkeminen ja varma johtopäätös, että ne ovat susien aiheuttamia). Hänen uskomuksensa vuoksi ainoa ero uskotun idean ja pelkästään suunnitellun idean välillä on uskon lisävoimassa ja eloisuudessa. Ja on olemassa yleinen psykologinen taipumus, että mikä tahansa vilkas havainto siirtää osan voimastaan ja elinvoimaisuudestaan mihin tahansa muuhun siihen luonnollisesti liittyvään käsitykseen (esim. "Poissaolevan ystävän kuvan" näkeminen tekee käsityksestämme ystävällisemmäksi, samankaltaisuuden luonnollinen suhde). Täten todennäköisissä päättelyissä Humen mukaan vilkas käsityksemme yhdestä kohteesta ei ainoastaan johda meitä muodostamaan pelkkää käsitystä toisesta esineestä, vaan elävöittää tämän ajatuksen täysivaltaiseksi uskomukseksi. (Tämä on vain yksinkertaisin tapaus: Hume aikoo myös selityksessään selittää todennäköiset päättelyt ilman tietoista pohdintaa sekä todennäköiset perustelut vain yhden havainnon perusteella.)
Osat 9–13
Hume pysähtyy nyt tutkimaan yleisemmin uskonpsykologiaa. Kaksi muuta luonnollista suhdetta (samankaltaisuus ja vierekkäisyys) ovat liian "heikkoja ja epävarmoja" saadakseen aikaan uskomuksia yksinään, mutta niillä voi silti olla merkittävä vaikutus: niiden läsnäolo vahvistaa aiempia vakaumuksiamme, ne painottavat meitä sellaisten syiden hyväksi, niiden vaikutukset ja niiden poissaolo selittää, miksi niin monet eivät "todella usko" kuolemanjälkeiseen elämään . Samoin muunlaiset mukautetut olosuhteet (esim. Rote-oppiminen, toistuva valehtelu) voivat aiheuttaa vahvoja uskomuksia. Seuraavaksi Hume pohtii intohimojen, uskon ja mielikuvituksen keskinäistä vaikutusta. Vain uskomuksilla voi olla motivoivaa vaikutusta: uskomuksen lisävoima ja eloisuus (toisin kuin pelkkä idea) tekee siitä "kykenevän toimimaan tahdon ja intohimojen mukaan". Ja puolestaan meillä on taipumus suosia uskomuksia, jotka imartelevat intohimojamme. Samoin tarinan on oltava jonkin verran realistinen tai tuttu miellyttääkseen mielikuvitusta, ja yliaktiivinen mielikuvitus voi johtaa harhaan. Hume näkee näiden moninaisten ilmiöiden vahvistavan uskomuksensa "voiman ja eloisuuden". Itse asiassa pidämme itsemme "vahvistamatta uskomustamme joka kerta, kun ideoidemme voima ja elinvoimaisuus lisääntyvät" vain harkitsemalla raittiisti menneitä kokemuksia ja muodostamalla itsellemme "yleiset säännöt".
| Todennäköiset perustelut artikkelissa 1.3 | ||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||
| Kirjan 1 osassa 3 Hume jakaa todennäköiset päättelyt eri luokkiin. |
Tämän jälkeen Hume tutkii todennäköistä päättelyä empiirisen epävarmuuden olosuhteissa ja erottaa "todisteet" (ratkaiseva empiirinen näyttö) pelkistä "todennäköisyyksistä" (vähemmän kuin ratkaisevat empiiriset todisteet). Alkaen lyhyestä osiosta "mahdollisuuksien todennäköisyydestä", hän antaa esimerkin kuusisivuisesta kuolemasta , neljä sivua merkitty yhteen suuntaan ja kaksi puolta toisella tavalla: taustan syyt saavat meidät odottamaan, että koukku laskeutuu sivuttain ylös, mutta tämän odotuksen voima on jaettu välinpitämättömästi kuuden puolen kesken ja lopulta yhdistetty uudelleen tikun merkintöjen mukaan, joten odotamme yhtä merkkiä enemmän kuin toista. Tämä johtuu pääasiassa "syiden todennäköisyydestä", jossa Hume erottaa kolme "todennäköisyyslajia": (1) "epätäydellinen kokemus", jossa pienet lapset eivät ole havainneet tarpeeksi muodostaakseen odotuksia, (2) "päinvastaiset syyt" , jossa samalla tapahtumalla on havaittu olevan eri syyt ja seuraukset eri olosuhteissa piilotettujen tekijöiden vuoksi ja (3) analogia, jossa luotamme havaintohistoriaan, joka muistuttaa vain epätäydellisesti esillä olevaa tapausta. Hän keskittyy toiseen todennäköisyyslajiin (erityisesti heijastavaan päättelyyn sekalaisesta havaintojoukosta) ja tarjoaa psykologisen selityksen, joka on hyvin samanlainen kuin mahdollisuuksien todennäköisyys: aloitamme mukautetusta impulssista odottaa, että tulevaisuus muistuttaa menneisyyttä , jaa se tiettyjen aikaisempien havaintojen kesken ja sitten (näiden havaintojen pohjalta) yhdistämällä kaikkien vastaavien havaintojen impulssit niin, että uskomusten lopullinen tasapaino suosii useimmin havaittua tapaustapaa.
Humen keskustelu todennäköisyydestä päättyy osioon, jossa käsitellään yleisiä kognitiivisia harhoja , alkaen viimeaikaisista vaikutuksista. Ensinnäkin, mitä uudempi tapahtuma, jonka syytä tai seurausta etsimme, sitä vahvempi uskomme johtopäätökseen. Toiseksi, mitä uudempiin havaintoihin pohjaudumme, sitä vahvemmin uskomme johtopäätökseen. Kolmanneksi, mitä pidempi ja epäjatkuvampi päättely on, sitä heikompi on uskomme johtopäätökseen. Neljänneksi, järjettömät ennakkoluulot voivat muodostua liiallisella kokemuksella: mielikuvitukseen vaikuttavat tarpeettomasti kaikki "tarpeettomat olosuhteet", joita on usein havaittu liittyvän todellisiin olosuhteisiin. Ja paradoksaalisesti ainoa tapa korjata "yleisten sääntöjen" tuhoisa vaikutus on noudattaa muita yleisiä sääntöjä, jotka on muodostettu pohtimalla tapauksen olosuhteita ja kognitiivisia rajoituksiamme. Koko jakson aikana Hume käyttää "voimaa ja eloisuutta" koskevaa uskonkäsittelyään selittääkseen nämä "epäfilosofiset" vaikutelmat päättelymme.
Kohdat 14–16
Saatuaan selityksen todennäköisistä päättelyistä Hume palaa salaperäiseen ajatukseen tarvittavasta yhteydestä. Hän torjuu joitain ehdotettuja lähteitä tälle ajatukselle: ei "aineen tunnetuista ominaisuuksista", ei Jumalalta eikä aineen "tuntemattomasta ominaisuudesta" eikä myöskään kyvystämme liikuttaa kehoamme haluamallamme tavalla. Kaikki ideat perustuvat kokemukseen, emmekä missään yksittäisessä tapauksessa havaitse mitään välttämättömän yhteyden yhdistävää syytä. Mutta idea ei syntyvät toistuvan havaintoja, ja sillä ainoastaan toistetaan ei kykene tuottamaan mitään uutta esineitä itse idea on siis peräisin jotain uutta mielessämme. Näin hän päättelee, että ajatus tarvittavasta yhteydestä on peräisin sisältä: tunteesta, jonka koemme, kun mieli (toistuvan havaitsemisen ehdoilla) tekee syy -johtopäätöksen. Ja vaikka hänen johtopäätöksensä järkyttää tervettä järkeä, Hume selittää sen huomaamalla, että "mielelle on suuri taipumus levitä itsensä ulkopuolisiin esineisiin ". Lopuksi hän esittää 'syyn' kaksi määritelmää: yhden kohteiden (eli niiden prioriteettisuhteiden, läheisyyden ja vakioyhteyden) suhteen ja toisen mielen (eli syy -johtopäätöksen, jonka se tekee havaittuaan asiaa) esineitä).
Hume viimeistelee osan 3 kahdella lyhyellä osalla. Ensinnäkin hän esittää kahdeksan sääntöä todellisten syiden empiiriseen tunnistamiseen: loppujen lopuksi, jos jätämme syrjään kokemuksen, "[mikä] asia voi tuottaa mitä tahansa". Toiseksi hän vertaa inhimillistä järkeä eläimelliseen järkeen , mikä vertaa hänen assosiatiivista näkemystään todennäköisistä päättelyistä: eläimet ovat loppujen lopuksi selkeästi kykeneviä oppimaan kokemuksesta ehdollistamisen kautta , mutta he eivät kuitenkaan selvästikään voi kehittyneitä päättelyjä.
Osa 4: Skeptisistä ja muista filosofian järjestelmistä
Osat 1–2
Hume aloittaa osan 4 väittämällä, että "kaikki tieto rappeutuu todennäköisyydeksi" virheen mahdollisuuden vuoksi: jopa matematiikan luja varmuus muuttuu epävarmaksi, kun muistamme, että olisimme tehneet virheen jossain. Mutta asiat pahenevat: pohtiminen mielemme erehdyksestä ja meta-pohdinta tämän ensimmäisen pohdinnan erehdyksestä ja niin edelleen äärettömänä , vähentää lopulta todennäköisyyden täydelliseen skeptisyyteen- tai ainakin olisi , jos uskomuksemme hallitsisivat ymmärrys yksin. Mutta Humen mukaan tämä "uskon sukupuutto" ei todellisuudessa tapahdu: uskomusten omistaminen on osa ihmisluontoa, mikä vain vahvistaa Humen kertomuksen uskosta "oikeammin herkkien tekojen kuin luonteemme kognitiivisen teon" . Ja miksi emme vajoa täydelliseen skeptisyyteen, Hume väittää, että mielessä on rajallinen määrä "voimaa ja toimintaa" ja että vaikeat ja röyhkeät päättelyt "rasittavat mielikuvitusta", "estävät [säännöllistä] intohimojen ja tunteiden virtaus ". Tämän seurauksena erittäin hienovarainen skeptinen väittely ei kykene voittamaan ja tuhoamaan uskomuksiamme.
Seuraavaksi tulee erittäin pitkä selvitys siitä, miksi me uskomme ulkoiseen fyysiseen maailmaan: eli miksi luulemme, että esineillä on jatkuva (olemassa oleva, kun sitä ei havaita) ja erillinen (olemassa oleva, mielen ulkopuolinen ja riippumaton) olemassaolo. Hume tarkastelee tämän uskomuksen kolmea mahdollista lähdettä - aisteja, järkeä ja mielikuvitusta. Se ei ole aisteja: he eivät selvästikään kykene ilmoittamaan meille mistään havaitsemattomasta. He eivät myöskään voi kertoa meille esineistä, joilla on erillinen olemassaolo: aistit esittävät meille vain aistien havaintoja, mikä tarkoittaa, että ne eivät voi esittää niitä joidenkin muiden esineiden esityksinä eivätkä esittää niitä itse esineinä, joilla on erillinen olemassaolo (aistit eivät kykene tunnistamaan salaperäinen minä, erottaa se ja vertaa sitä aistien havaintoihin). Eikä se ole syy: jopa lapset ja hölmöt uskovat ulkoiseen maailmaan, ja melkein me kaikki pidämme naiivisti käsityksiämme esineinä, joilla on jatkuva ja erillinen olemassaolo, mikä on järjen vastaista . Tämän uskomuksen täytyy siis tulla mielikuvituksesta.
Mutta vain osa vaikutelmistamme saa aikaan uskomuksen: nimittäin vaikutelmat, joilla on pysyvyys (ulkonäön muuttumattomuus ajan myötä) ja johdonmukaisuus (säännöllisyys muuttuvissa ulkonäöissä). Näin Hume kehittää selvityksen siitä, kuinka johdonmukaisilla ja jatkuvilla vaikutelmilla ruokittu mielikuvitus saa aikaan uskon esineisiin, joilla on jatkuva (ja siksi erillinen) olemassaolo. Kun otetaan huomioon johdonmukaiset vaikutelmat, meillä on vain yksi tapa ottaa havainnot huomioon aiemman kokemuksen mukaisesti: muodostamme oletuksen, että tietyt objektit ovat havaitsemattomia. Ja koska tämä edellyttää enemmän säännöllisyyttä kuin aiemmissa havainnoissa on havaittavissa, syy -ajattelutapa ei yksin voi selittää sitä: näin Hume vetoaa mielikuvituksen taipumukseen jatkaa missä tahansa "ajattelussa" inertiaalisesti "kuin airojen liikkeelle laskema keittiö". Mutta selittääkseen "niin suuren rakennuksen, kuten ... kaikkien ulkoisten elinten jatkuvan olemassaolon", Hume pitää tarpeellisena tuoda pysyvyyttä tiliinsä seuraavasti: (1) Identiteetille luonnehditaan muuttumattomuus ja keskeytymättömyys ajan mittaan. . (2) Koska mieli pyrkii sekoittamaan läheisesti ideoita muistuttavia seikkoja, se sekoittaa luonnollisesti tapauksen, jossa muuttumattoman objektin havaitseminen on keskeytynyt täydelliseen identiteettiin. (3) Tämä yhdistelmä täydellistä identiteettiä ja keskeytettyä havaintoa luo kognitiivisen dissonanssin , joka ratkaistaan keksimällä jatkuva olemassaolo. (4) Muistin "vilkkaat vaikutelmat" havainnoidusta kohteesta elävöittävät tämän fiktion täydelliseksi uskomukseksi.
Mutta tämä naiivi usko käsitystemme jatkuvaan ja erilliseen olemassaoloon on väärä , kuten yksinkertaiset havainnot osoittavat helposti . Siksi filosofit erottavat henkiset käsitykset ulkoisista esineistä . Mutta Hume väittää, että tämä filosofinen "kaksoiseloitusjärjestelmä" ei voisi koskaan syntyä suoraan järjen tai mielikuvituksen perusteella. Sen sijaan se on "kahden periaatteen hirvittävä jälkeläinen", ts. naiivi uskomme käsitystemme jatkuvaan ja selkeään olemassaoloon sekä heijastavampi johtopäätös siitä, että havaintojen on oltava riippuvaisia mielestä. Vain kulkemalla naiivin luonnollisen uskomuksen läpi mielikuvitus valmistaa tämän "mielivaltaisesti keksityn" filosofisen järjestelmän. Hume päättää lopuksi ilmaisevansa vahvat epäilykset kaikista järjestelmistä, jotka perustuvat "mielikuvituksen tällaisiin triviaaliin ominaisuuksiin", ja suosittelemalla "[c] tyhmyyttä ja tarkkaavaisuutta" ainoana lääkkeenä skeptisyydelle.
Osat 3–6
Seuraavaksi Hume esittää lyhyen arvostelun "antiikin filosofiasta" (perinteinen aristotelismi ) ja "modernista filosofiasta" ( tieteellisen vallankumouksen jälkeinen mekaaninen filosofia ) keskittyen niiden kilpaileviin käsityksiin ulkoisista esineistä. Mitä tulee käsittämättömiin "antiikin filosofian fiktioihin", hän uskoo, että ne voivat valaista lisää ihmisen psykologiaa. Aloitamme ristiriidoilla "ajatuksissamme ruumiista": välillä siitä, että näemme ruumiit jatkuvasti muuttuvina eri ominaisuuksien joukkoina ja näemme ruumiit yksinkertaisina yhtenäisyyksinä, jotka säilyttävät identiteettinsä ajan mittaan. Sovitamme nämä ristiriidat yhteen luomalla "jotain tuntematonta ja näkymätöntä", joka on muutoksen taustalla ja yhdistää eri ominaisuudet yhdessä: eli perinteisen metafysiikan sisällön . Samanlaisia fiktioita, jotka mielikuvitus on valmistanut ratkaisemaan samankaltaisia vaikeuksia, ovat olennaiset muodot , onnettomuudet ja okkultistiset ominaisuudet , kaikki merkityksetön ammattikieli, jota käytetään vain salaamaan tietämättömyytemme. Nykyaikainen filosofia väittää kuitenkin kieltävänsä "mielikuvituksen triviaalit taipumukset" ja noudattavansa vain vankkaa järkeä (tai Humen osalta "mielikuvituksen vankkoja, pysyviä ja johdonmukaisia periaatteita"). Sen "perusperiaate" on, että toissijaiset ominaisuudet ("värit, äänet, maut, hajut, lämpö ja kylmä") ovat "vain vaikutelmia mielessä", toisin kuin ensisijaiset ominaisuudet ("liike, laajennus ja lujuus") jotka ovat olemassa todellisuudessa. Mutta Hume väittää, että ensisijaisia ominaisuuksia ei voida käsittää erillään toissijaisista ominaisuuksista. Jos siis noudatamme vankkaa järkeä ja suljemme pois jälkimmäisen, joudumme ristiriitaiseksi omien aistiemme kanssa jättämällä myös ensimmäiset pois, kieltäen siten koko ulkoisen maailman.
Tämän jälkeen Hume tutkii "mielen luonnetta" ja aloittaa materialisti-dualistisesta keskustelusta mielen sisällöstä. Hän torjuu koko kysymyksen "käsittämättömäksi", koska meillä ei ole vaikutelmaa (ja siksi käsitystä) mistään aineesta, ja "aineen" määrittäminen sellaiseksi, joka voi olla olemassa itsessään, ei auta (jokainen käsityksemme, Hume väittää, laskettaisiin sitten erilliseksi aineeksi). Siirryttäessä kysymykseen mielen ja aineen " paikallisesta yhteydestä " hän pohtii ja hyväksyy anti- materialistisen väitteen, jossa kysytään, kuinka laajennetut ajatukset ja tunteet voitaisiin mahdollisesti yhdistää johonkin paikkaan laajennettuun aineeseen, kuten kehoon. Hume antaa sitten psykologisen selvityksen siitä, miten saamme tällaiset illuusiot (hänen esimerkissään viikuna ja oliivi ovat pöydän vastakkaisissa päissä, ja oletamme virheellisesti, että makea viikunamainen maku on yhdessä paikassa ja katkera oliivi maku toisessa), väittäen, että laajenemattomien havaintojen on jollakin tavalla oltava olemassa ilman sijaintia. Mutta dualisteilla on päinvastainen ongelma: miten laajennetut käsitykset (laajennetuista esineistä) voidaan mahdollisesti yhdistää yksinkertaiseen aineeseen? Todellakin, Hume waggishly lisää, tämä on periaatteessa sama ongelma, että teologit yleisesti painautuvat Spinoza n naturalistinen metafysiikka : näin jos teologit onnistuvat ratkaisemaan ongelman laajennetun käsityksiä kuuluvien yksinkertainen ainetta, niin ne antavat 'sitä kuuluisaa ateisti' Spinoza ratkaisu laajennettujen esineiden ongelmaan yksinkertaisen aineen muodoina. Lopuksi Hume tutkii syy-yhteyksiä väittäen materialistien puolesta, että havaintomme säännöllisistä mielen ja kehon korrelaatioista ovat riittäviä osoittamaan mielen syy-riippuvuuden kehosta ja että koska "emme ole koskaan järkeviä syiden ja syiden välisestä yhteydestä vaikutukset "yleensä kykenemättömyytemme havaita a priori yhteyttä mielen ja kehon välillä ei osoita syy -riippumattomuutta.
Lopuksi Hume pohtii henkilökohtaista identiteettiä . Tunnetusti hän väittää, että introspektiivinen kokemus ei paljasta mitään itsensä kaltaista (eli henkistä ainetta, jolla on identiteetti ja yksinkertaisuus), vaan vain jatkuvasti muuttuvaa joukkoa erityisiä käsityksiä . Ja niin hän antaa psykologisen selvityksen siitä, miksi uskomme henkilökohtaiseen identiteettiin, väittäen, että "identiteetti, jonka pidämme ihmisen mielessä, on vain kuvitteellinen ja samankaltainen kuin vihanneksille ja eläimille ruumiit ". Humen kertomus alkaa taipumuksemme sekoittaa muistuttavia, mutta päinvastaisia ajatuksia, nimittäin. ajatus "täydellisestä identiteetistä" ja ajatus "peräkkäisten liittyvien esineiden peräkkäisyydestä", järjettömyys, jonka perustamme "fiktion avulla, joko jotain muuttumatonta ja keskeytymätöntä tai jotain salaperäistä ja selittämätöntä tai ainakin .. . taipumus tällaisiin fiktioihin ". Seuraavaksi hän väittää, että jokapäiväiset esineet, joille luomme identiteetin (esim. Puut, ihmiset, kirkot, joet) ovat todellakin "sellaisia, jotka koostuvat peräkkäisistä aiheista, jotka on yhdistetty toisiinsa samankaltaisuuden, läheisyyden tai syy -yhteyden kautta": suhteellisen pieniä muutoksia, etenkin kun ne ovat hitaita ja asteittaisia, ja varsinkin kun niitä yhdistää "jokin yhteinen päämäärä tai tarkoitus" tai " osien sympatia niiden yhteiseen päämäärään ". Sovellettaessa kaikkea tätä henkilökohtaiseen identiteettiin, hän väittää, että koska kaikki käsityksemme ovat erillisiä toisistaan ja koska "emme koskaan havaitse mitään todellista yhteyttä esineiden välillä", käsityksemme liittyvät vain yhteen luonnollisten samankaltaisuussuhteiden kanssa. muisti) ja syy -yhteys (vain muisti havaitsee). Ja siksi, jättämällä keksimämme fiktiot sivuun, henkilökohtaiset identiteettikysymykset ovat aivan liian sameita, jotta niihin voitaisiin vastata tarkasti.
Osa 7
Hume päättää kirjan 1 syvästi epäilevällä välivaiheella. Ennen kuin jatkaa "tarkkaa ihmisluonteen anatomiaa" kirjoissa 2 ja 3, hän miettii huolestuneena: "vaara" luottaa heikkoihin kykyihinsä sekä "yksinäisyys" jättää vakiintunut mielipide, saa hänen "rohkeat yrittäjyytensä" näyttämään typeriltä. . Kaikki hänen ajattelunsa perustuu mielikuvituksen "näennäisesti ... triviaaleille" periaatteille ("[muisti, aistit ja ymmärrys perustuvat siis kaikki mielikuvitukseen tai ideoiden eloisuuteen") , jotka jättävät meidät niin kietoutuneiksi ratkaisemattomiin ristiriitoihin ja niin hämmästyttävän tietämättömiä syy -yhteyksistä. Ja kuinka paljon meidän pitäisi luottaa mielikuvitukseemme? Tässä on ongelma: jos seuraamme mielikuvitusta mihin tahansa se johtaa, päädymme naurettaviin järjettömyyksiin; jos noudatamme vain sen "yleisiä ja vakiintuneempia ominaisuuksia", vajoamme täydelliseen skeptisyyteen. Kuten Hume kirjoittaa: "[meillä] ei siis ole muuta vaihtoehtoa kuin väärä syy eikä mitään." Tämän dilemman edessä meillä on tapana vain unohtaa se ja siirtyä eteenpäin, vaikka Hume huomaa joutuvansa henkiseen hajoamiseen. Onneksi ihmisluonto astuu pelastamaan hänet: "Syön, pelaan back-gammon-peliä, keskustelen ja olen iloinen ystävieni kanssa; ja kun kolmen tai neljän tunnin huvin jälkeen palaan näihin spekulaatiot, ne näyttävät niin kylmiltä, rasittavilta ja naurettavilta, että en voi löytää sydämessäni päästä niihin kauemmas. " Ja myöhemmin, kun hän "väsyy huvista ja seurasta", hänen älyllinen uteliaisuutensa ja tieteelliset kunnianhimonsa nousevat esiin ja johtavat hänet takaisin filosofiaan. Ja koska kukaan ihminen ei voi joka tapauksessa vastustaa transsendenttisten asioiden pohtimista, voisimme yhtä hyvin noudattaa filosofiaa taikauskon sijasta, sillä "[g] yleisesti ottaen uskonnon virheet ovat vaarallisia; filosofiassa olevat vain naurettavia". Lopulta Hume toivoo, että hän voi "edesauttaa hieman tietämyksen kehittymistä" auttamalla suuntaamaan filosofian uudelleen ihmisluonnon tutkimukseen - hanke, joka on mahdollistettu kohdistamalla jopa hänen skeptiset epäilyksensä terveeseen skeptisyyteen.
Kirja 2: Intohimosta
Osa 1: Ylpeydestä ja nöyryydestä
Osat 1–6
Hume aloittaa muistuttamalla kirjan 1 eron tunteiden vaikutelmien ("alkuperäiset vaikutelmat", jotka johtuvat mielen ulkopuolisista fyysisistä syistä) ja heijastuksien vaikutusten ("toissijaiset vaikutelmat", jotka johtuvat muista mielen käsityksistä) välillä, tarkastellen vain jälkimmäistä. Hän jakaa nämä "heijastavat vaikutelmat" - " intohimot ja muut niitä muistuttavat tunteet " - " rauhallisuuteen ja väkivaltaan " (melkein huomaamattomat "kauneuden ja epämuodostumien" tunteet ja myrskyisät intohimot, joita koemme voimakkaammin) ja " suoriksi " ja epäsuora "(riippuen siitä, kuinka monimutkainen syy -tarina niiden takana on). Ylpeys ja nöyryys ovat epäsuoria intohimoja, ja Humen kertomus näistä kahdesta on hänen johtava esitys epäsuorista intohimoista vastuussa olevista psykologisista mekanismeista.
| Intohimot artikkelissa 2 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Koko kirjassa Hume jakaa intohimot eri luokkiin. Rauhallinen/väkivaltainen ero, joka voi koskea intohimoja kaikissa luokissa, ei ole kuvassa. |
Koska emme voi pukea intohimon tunnetta sanoiksi , Hume tunnistaa intohimot niiden ominaisten syiden ja seurausten perusteella . Syy on intohimo on mitä tuo esiin intohimo: esim ylpeys voi johtua yksi kaunis talo. Syy voidaan jakaa aiheeseen itse (esim. Oma koti) ja aiheen laatuun , joka "toimii intohimolla" (esim. Talon kauneus). Tavoitteena on intohimo on mitä intohimo lopulta suunnattu: ylpeys ja nöyryys ovat molemmat suunnattu itselle. Sekä esineellä että syyllä on perusta ihmisluonnossa: Humen mukaan näiden intohimojen kohde on ihmispsykologian perusrakenne (Hume käyttää termiä "alkuperäinen"), kun taas niiden syyt määräytyvät yleisemmällä joukolla mukautuvat psykologiset mekanismit ("luonnolliset", mutta eivät alkuperäiset).
Humen tili perustuu kolmeen mekanismiin. Ensinnäkin "ideoiden yhdistäminen": mieli pyrkii siirtymään ideasta toiseen ideaan, joka liittyy siihen luonnollisesti. Toiseksi "vaikutelmien yhdistäminen": mieli pyrkii siirtymään intohimosta toiseen intohimoon, joka muistuttaa sitä tunteessaan (esim. Ilosta rakkauteen). Kolmanneksi heidän "keskinäinen apunsa": jos tunnemme intohimoa jotakin kohtaan, meillä on taipumus tuntea muistuttavaa intohimoa johonkin muuhun siihen luonnollisesti liittyvään (esim. Vihasta yhtä ihmistä kohtaan ja kärsimättömyyteen läheistä ihmistä kohtaan). Sovellettaessa kaikkea tätä ylpeyteen Hume väittää, että miellyttävä ylpeyden tunne, joka on suunnattu itseämme kohtaan, on luonnollisesti taipuvainen heräämään, kun jokin meihin luonnostaan liittyvä tuottaa miellyttävän tunteen. Samoin nöyryyden kanssa: kun jokin meihin luonnostaan liittyvä asia tuottaa oman epämiellyttävän tunteen, se saa meidät häpeämään itseämme. Nämä epäsuorat intohimot ovat siis "vaikutelmien ja ideoiden kaksoissuhteen" tulosta.
Hume täydentää tiliään viidellä "rajoituksella". Ensinnäkin, jotta ylpeys tai nöyryys syntyisi, ajatusten suhteen on oltava suhteellisen läheinen. Toiseksi, koska "vertailu" vaikuttaa vahvasti tuomioihimme, tämän suhteen on koskettava vain meitä tai muutamia muita. Kolmanneksi, ylpeyden tai nöyryyden syyn on oltava jotain itsestään ja muille ilmeistä. Neljänneksi tämän syyn on oltava pitkäaikainen. Viidenneksi yleiset säännöt vaikuttavat voimakkaasti intohimoihimme ja johtavat meidät unohtamaan satunnaisia poikkeavuuksia.
Kohdat 7–10
Seuraavissa kolmessa osassa Hume testaa tilinsä tutkimalla kolmea ylpeyden ja nöyryyden syytä: mielen, kehon ja ulkoisten esineiden ominaisuuksia. Ensinnäkin mielen ominaisuudet: hyveemme ja paheemme . Tässä Humen pääasia on, että riippumatta moraalisen arvioinnin todellisesta luonteesta, olipa kyse sitten synnynnäisestä moraalipsykologiasta (Humen oma näkemys) tai sen sijaan omasta edusta ja kulttuurillisesta koulutuksesta ( Hobbesin ja Mandevillen näkemys ), kestä. Sillä kummankaan teorian mukaan hyveet tuottavat miellyttävän tunteen ja paheet tuskallisen tunteen. Seuraavaksi tulevat kehon ominaisuudet: fyysinen kauneus ja epämuodostuma . Tässä Humen pääasia on, että jonkin rakenteen kauneus tai epämuodostuma on vain sen voima tuottaa iloa tai kipua meissä. Vastustaessaan sitä, että vaikka terveys ja sairaus tuottavat nautintoa ja tuskaa meissä, ne eivät yleensä ole ylpeyden tai nöyryyden lähteitä, hän muistuttaa, että nämä intohimot vaativat pitkäaikaisen syyn, joka liittyy vain meihin tai muutamiin muihin-siis pitkä historia poikkeuksellisen huono terveys voi itse asiassa olla häpeän lähde. Lopuksi Hume tutkii meihin liittyvien ulkoisten esineiden ominaisuuksia. Vaikka luonnollinen samankaltaisuussuhde ei juurikaan vaikuta, hän selittää, että ulkoiset esineet eivät aiheuta ylpeyttä tai nöyryyttä ilman jonkinlaista läheisyyden tai syy -yhteyden suhdetta - tämä tosiasia hän vahvistaa yleiskatsauksensa. Muutaman pienen esimerkin jälkeen Hume selittää, miksi ylpeys esivanhemmistaan lisääntyy, kun perhe nauttii keskeytymättömästä maasta ja kun se siirtyy mieheltä miehelle (hän väittää, että molemmat olosuhteet vahvistavat ideasuhdetta) ).
Hume omistaa kokonaisen osan "omaisuudelle ja rikkauksille". Hänen tililleen mahtuu helposti omaisuus : hän määrittelee sen yksityiskäyttöön oikeuden lakien mukaisesti, väittää, että (olipa oikeudenmukaisuus luonnollista tai keinotekoista hyveä) mielemme luonnollisesti yhdistää omistajat omaisuuteensa ja huomauttaa, että kaikki asiat ovat "hyödyllisiä, kauniita tai yllättävää "kutsua ylpeyttä omistajaansa. Mutta rikkauksia on vaikeampi ottaa vastaan, eli pelkkää voimaa hankkia elämän mukavuudet. Humen aikaisempi syy -seurausselvitys poisti vallan ja vallankäytön välisen eron sekä ajatuksen käyttämättömästä voimasta - ja miten voin olla ylpeä pelkistä kolikoista ja paperista ilman tällaista ajatusta? Hume löytää kaksi tapaa, joilla jokin käyttämätön voima voi vaikuttaa intohimoihimme: ensinnäkin ihmisten käyttäytymistä koskevat ennusteet (ilman "vahvoja motiiveja") vaivaavat epävarmuutta, ja voimme saada ennakoivaa nautintoa tai levottomuutta todennäköisestä tai pelkästään mahdollisesta vallankäytöstä (alustavasti) päättelyä omasta menneisyydestämme arvaamaan, mitä voisimme tehdä); toiseksi, "väärä vapauden tunne" esittelee meille kaikki mahdolliset toimintatavat mahdollisimman täydellisesti ja antaa meille ennakoivan nautinnon, joka ei liity mihinkään kokemukseen perustuviin päättelyihin. Hume päättää huomaamalla ylpeyden, jonka otamme hallitsessamme toisiamme, ylpeyttä, jota lisää vertaamalla tilannettamme omaan tilaan (näin ihmiset ovat ylpeitä omistaa muita ihmisiä kuin omistavat kehittyneitä koneita).
Kohdat 11–12
Humen seuraavaan osaan lisätään uudenlainen syy ylpeyteen ja nöyryyteen: nimittäin maine , "toissijainen syy", joka perustuu erittäin tärkeään myötätunnon mekanismiin . Humelle sympatia muita kohtaan tai "kommunikaatio" on mekanismi, jonka avulla meillä on luonnollisesti taipumus vastaanottaa ja jakaa niiden intohimot ja mielipiteet, joita tunnemme lähellämme. Aloitamme havaitsemalla "ulkoisia merkkejä" (esim. Hymyillen tai puhumalla) ja muodostamalla käsityksen toisen tunteista. Koska äärimmäisen elävä käsityksemme itsestämme pyrkii elävöittämään siihen liittyvää ajatusta, mitä lähempänä suhdetta näemme itsemme ja toisen henkilön välillä, sitä elävämpi käsityksemme heidän tunteistaan. Ja jos tämä suhde on riittävän läheinen, lopulta tunnemme heidän intohimonsa tai uskomme heidän mielipiteensä: eli käsityksemme heidän intohimostaan tai mielipiteestään kasvaa niin vilkkaiksi, että niistä tulee itse intohimo tai mielipide. Tämä heijastaa Humen aikaisempaa selvitystä syy -ajattelusta: molemmat prosessit kulkevat kolmea luonnollista suhdetta pitkin, kanavoimalla elävien havaintojen voima ja elinvoimaisuus heikoiksi ideoiksi ja elävöittämällä niitä paljon vahvempiin käsityksiin.
Ylpeys tai häpeä maineestaan, Hume jatkaa, johtuu pääasiassa muiden myötätuntoisesti kommunikoiduista mielipiteistä. Mutta muillakin tekijöillä on osansa: toisia voidaan pitää hyvänä luonteen tuomarina ("auktoriteettina"), ja itse itsetuntoa koskeva kysymys on sekä emotionaalisesti kohonnut että herättää itsetietoisen kunnioituksen muiden mielipiteitä kohtaan . Tuloksena oleva kertomus selittää erilaisia havaintoja: miksi ylpeyteen vaikuttavat enemmän tiettyjen ihmisten mielipiteet (ne, joiden luonteesta pidämme, joiden arvostelukykyä kunnioitamme tai jotka olemme tunteneet pitkään) ja vähemmän mielipiteet, joiden tiedämme olevan vääriä (eikä siis voi jakaa). Hume lopettaa havainnollistamalla ja vahvistamalla kertomuksensa konkreettisella esimerkillä (eli korkealaatuisen perheen mies putosi vaikeina aikoina lähtiessään kotoa tekemään käsityötä muualla) ja harkitsee pieniä vastalauseita.
Viimeisessä osassa Hume pyrkii vahvistamaan yleisen arvonsa ylpeydestä ja nöyryydestä soveltamalla sitä eläimiin. Anatomien mallin mukaan , jotka testaavat hypoteeseja tutkimalla samanlaisia rakenteita ihmisillä ja eläimillä , Hume väittää, että eläinten voidaan havaita osoittavan ylpeyttä ja nöyryyttä, että syyt ovat pitkälti samat (eli kehon miellyttävät ominaisuudet), ja eläimillä on tarvittavat psykologiset mekanismit (eli ideoiden yhdistäminen, vaikutelmien yhdistäminen).
Osa 2: Rakkaudesta ja vihasta
Osat 1–3
Humen kohtelu rakkautta ja vihaa kohtaan muistuttaa suuresti hänen ylpeyttä ja nöyryyttä: kaikki neljä ovat epäsuoria intohimoja, jotka syntyvät vaikutelmien ja ideoiden kaksoissuhteesta. Kun osa 2 alkaa, hän erottaa jälleen esineen syystä ja laadun kohteesta; kun ylpeys ja nöyryys kohdistettiin itseen, rakkaus ja viha "johonkin toiseen henkilöön". Kuten ennenkin, rakkauden tai vihan syyn ja rakastetun tai vihatun henkilön välillä tarvitaan ideasuhde ja vaikutelman suhde syyn (miellyttävän tai epämiellyttävän tunteen omaava) ja siitä johtuvan rakkauden tai vihan välillä. Ja koska ylpeys ja rakkaus liittyvät läheisesti toisiinsa (kuten Hume huomauttaa, pyrimme voittamaan muiden rakkauden esittämällä ominaisuuksia, joista olemme ylpeitä), osan 1 väitteet voidaan yksinkertaisesti siirtää.
Kahdeksan "kokeilun" sarjassa Hume vertaa tiliään tavallisen elämän havaintoihin. Ensimmäiset neljä kokeilua vain vahvistavat, että nämä neljä välillistä intohimoa syntyvät vastauksena johonkin henkilöön liittyvästä miellyttävästä tai epämiellyttävästä: täysin neutraalit esineet (esim. Tavallinen kivi) ja esineet, jotka eivät liity ketään (esim. Tuntematon ympäristö) eivät koskaan tuottaa ylpeyttä tai nöyryyttä, rakkautta tai vihaa. Viimeiset neljä kokeilua keskittyvät siihen, kuinka helposti siirtyminen intohimosta toiseen tapahtuu. Kuten Humen kertomus ennustaa, siirrymme helposti rakkaudesta ja vihasta ylpeyteen ja nöyryyteen: esim. Voin olla ylpeä suhteestani toiseen, jolla on rakastettavia ominaisuuksia. Kummallista kuitenkin, että päinvastoin ei pidä paikkaansa: esim. Ylpeyteni omista ominaisuuksistani ei johda minua rakastamaan jotakuta toista heidän suhteestaan minuun. Selittääkseen tämän Hume väittää, että mielikuvituksella on vaikeuksia siirtyä vilkkaista ideoista epäselviin ideoihin (esim. Ajatuksesta itsestään toisen henkilön ajatukseen). Seuraavaksi, kuten myös Humen kertomus ennustaa, siirrymme helposti yhden ihmisen rakkaudesta muiden tähän henkilöön liittyvien rakkauteen. Mutta siirtyminen on helpointa, kun "laskeudumme" suuremmasta pienempään: esim. "Meidän on luontevampaa rakastaa poikaa isän tähden kuin isää pojan tähden". Silti mielikuvituksella on päinvastainen suuntaus: esim. Siirtyminen helposti Jupiterin kuista itse Jupiteriin. Tämän ongelman ratkaisemiseksi Hume väittää, että intohimojen on helpompi tehdä pieniä muutoksia (lisätä toisiinsa liittyvän pienemmän ihmisen rakkautta ) kuin suuria muutoksia (lisätä rakastavansa suuremman ihmisen rakkautta ) ja että intohimot "ovat tehokkaampi periaate kuin mielikuvitus ". Lopuksi Hume myöntää tapauksen, jossa voimme siirtyä helposti ylpeydestä rakkauteen: "kun ylpeyden ja nöyryyden syy on jossakin toisessa ihmisessä", esim. Kun kiitokseni minusta kiihottaa ylpeyttäni ja minä lopulta rakastan sinä sen puolesta. Mutta tämä poikkeus vain vahvistaa Humen kertomuksen: koska ensimmäinen intohimo syntyy toiselta henkilöltä, siirrymme helposti samaan henkilöön kohdistuvaan intohimoon.
Hume kohtaa sitten vastalauseen: hänen kertomuksensa jättää huomiotta aikomuksen, saada meidät rakastamaan tai vihaamaan niitä, jotka tuovat meille iloa tai tuskaa, vaikka se olisi täysin tahatonta . Vastauksena Hume väittää, että tarkoitukselliseen toimintaan liittymättömät ominaisuudet voivat todella herättää rakkautta tai vihaa, kunhan ominaisuudet ovat "pysyviä ja luontaisia [jonkun] persoonalle ja luonteelle". Tarkoitus on tärkeä yksittäisillä teoilla: se "yhdistää toiminnan henkilön" ja voi myös vahvistaa toiminnan miellyttävyyttä tai epämiellyttävyyttä, kun taas "täysin tahattomat ja vahingossa tapahtuvat" toimet herättävät vain lieviä tai lyhytaikaisia intohimoja . Lisäksi Hume ottaa huomioon emotionaalisen reaktioni niihin, jotka vahingoittavat meitä täysin perustelluista syistä (esim. Tuomarit, kilpailijat): vaikka emme vihaa heitä, jos olemme järkeviä, vihaamme heitä usein joka tapauksessa, jopa keksimällä syitä vihata heitä .
Osat 4–5
Seuraavissa kahdessa osassa Hume käyttää myötätuntoa ottaakseen huomioon rakkauden ja vihan erityiset syyt. Ensinnäkin " suhde , tuttavuus ja samankaltaisuus ": joskus me rakastamme muita ei heidän henkilökohtaisten ominaisuuksiensa vuoksi, vaan yksinkertaisesti siksi, että he ovat sukua meille, meille tuttuja tai samanlaisia. Näissä tapauksissa ilo syntyy myötätunnon pelkästään stimuloivista vaikutuksista: perheenjäsenet, naapurit ja tuttavat ovat pysyviä elävien ideoiden lähteitä, samoin kuin yksilöt, joilla on omia ominaisuuksiamme. Ja kuten Hume sanoo, "[e] erittäin vilkas idea on hyväksyttävä, mutta erityisesti intohimo". Hän lisää selityksen siitä, miksi lapset tuntevat olevansa paljon vähemmän sukua äideille, jotka menevät uudelleen naimisiin, mutta kuitenkin vain vähän vähemmän sukulaisia isiin, jotka menevät uudelleen naimisiin - mielikuvitus (joka "löytää vaikeuksia siirtyä suuremmasta pienempään") on taipuvaisempi lähtemään äidiltä. äidin uuteen perheeseen kuin isästä uuteen perheeseen, mikä heikentää alkuperäistä vanhemman ja lapsen suhdetta.
Toiseksi, joskus arvostamme ihmisiä ei heidän henkilökohtaisten ominaisuuksiensa vuoksi, vaan yksinkertaisesti sen vuoksi, että he ovat rikkaita ja voimakkaita (arvostus ja halveksunta ovat "rakkauden ja vihan lajia"). Tämän ilmiön huomioon ottamiseksi Hume tunnistaa kolme ehdokasta "periaatetta": (1) Mielellämme ajattelemme niiden ylellisyyttä. (2) Uskomme, että he voisivat antaa meille osan varallisuudestaan. (3) Tunnemme myötätuntoa heidän onnellisuudestaan. Sitten hän väittää, että kolmas periaate, sympatia, on ylivoimaisesti tärkein. Ensimmäisellä periaatteella on jonkin verran vaikutusta, mutta se toimii useimmiten myötätunnon avulla. Ja toisella periaatteella ei ole juurikaan vaikutusta: on suhteellisen harvinaista saada henkilökohtaista etua rikkailta ja mahtavilta, ja arvostamme heitä, vaikka tämän tiedetään olevan mahdotonta. Hume sulkee osion yhteenvedolla "sympatian voimasta". Monilla eläimillä ja erityisesti ihmisillä on psykologinen tarve sosiaaliseen vuorovaikutukseen. Lisäksi sympatia hyödyllisyyden kanssa selittää "kaikenlaisia kauneuksia": esim. Talon mukavuus, pellon hedelmällisyys. Lopuksi Hume huomauttaa, että "ihmisten mielet ovat peilejä toisilleen": rikas mies nauttii ylellisyydestään, mikä tuo arvostusta muilta, mikä puolestaan kiihottaa rikkaan ylpeyttä, mikä kannustaa rikkauden jatkamiseen.
Kohdat 6–12
Seuraavat kuusi osiota on omistettu "yhdistelmähimojen" tarkasteluun, toisin sanoen intohimoihin, jotka johtuvat "rakkauden ja vihan sekoittumisesta muihin tunteisiin". Hume alkaa hyväntahtoisuudella ja vihalla , motivoivilla "toiveilla", joiden tarkoituksena on saada aikaan "rakastetun tai vihatun henkilön onnellisuus tai kurjuus". Tämä on tärkeä vastakohta: rakkaudella ja vihalla on synnynnäisiä motivaatiovaikutuksia, kun taas ylpeys ja nöyryys ovat vain "puhtaita tunteita sielussa". Mutta Hume toteaa edelleen, että hyväntahtoisuus ja viha eivät ("sekoituksesta" puhumisesta huolimatta) ole "olennainen osa" rakkautta ja vihaa; sen sijaan ne ovat erillisiä intohimoja, jotka vain sattuvat luontaisesti olemaan yhteydessä rakkauden ja vihan tunteisiin, aivan kuten nälkä liittyy luonnollisesti tyhjään vatsaan.
Seuraavaksi tulee sääli ja ilkeys . Kuten hyväntahtoisuus ja viha, ne ovat motivoivia toiveita, joiden tarkoituksena on saada aikaan toisen onnellisuus tai kurjuus; mutta toisin kuin hyväntahtoisuus ja viha, ne koskevat melko yleisesti - ei vain niitä, joita rakastamme tai vihaamme, vaan jopa täysin vieraita ihmisiä. Niinpä Hume kutsuu niitä "väärennetyiksi" versioiksi hyväntahtoisuudesta ja vihasta. Sääli (jota kutsutaan myös " myötätunnoksi ") otetaan vastaan myötätuntoisella viestinnällä: kuka tahansa voi herättää sääliämme vain ilmoittamalla meille "kiinnostuksen kohteistaan, intohimostaan, tuskastaan ja nautinnostaan". Jopa ihmiset, jotka eivät osoita tunteitaan onnettomuudessaan, voivat herättää sääliämme, koska yleiset säännöt vaikuttavat mielikuvitukseemme. Pahantahtoinen ilo syntyy vertailulla - "[toisen] kurjuus antaa meille elävämmän käsityksen meidän onnestamme ja hänen onnensa kurjuudestamme" - ja pahuus itsessään on "provosoimaton halu tuottaa pahaa toiselle, jotta saisimme nautinnon vertailusta "(vaikka Hume lisää lyhyen keskustelun" ilkeydestä itseämme vastaan "). Hume käyttää myös vertailua kateuden huomioon ottamiseksi : epämiellyttävä tunne, jonka koemme, kun toisen "nykyinen nautinto" saa oman onnellisuutemme näyttämään heikentyneeltä vertailussa. Hän lopettaa osan korostamalla läheisen ideasuhteen tärkeyttä: näin ollen kateutemme rajoittuu samankaltaisessa työssä oleviin, pieni hevonen näyttää suuremmalta kuin kääpiöltä kuin vuori, ja me suvaitsemme sitä mielellämme kaksi vierekkäistä maalausta, joiden eri tyylit olisivat "hirveitä", jos ne yhdistettäisiin yhdeksi maalaukseksi.
Seuraavassa osassa Hume muuttaa tiliään vastauksena ongelmaan. Jos rakkautta ja vihaa tuottaa kuka tahansa, joka tuo meille iloa tai tuskaa, kuten Hume on väittänyt, meidän pitäisi rakastaa niitä, jotka tuovat meille ilkeä iloa, ja vihata niitä, jotka tuovat meille säälin tuskaa. Mutta tämä on vastoin kokemusta: meillä on tapana vihata pahuutemme kohteita ja rakastamme sääliämme. Hume ratkaisee tämän ongelman ottamalla käyttöön uudenlaisen vaikutelman suhteen: "tuntemusten samankaltaisuuden" lisäksi on myös "halujen rinnakkainen suunta". Siten sääli ja rakkaus sekä pahuus ja viha liittyvät toisiinsa heidän motivaatiotavoissaan (jotka kulkevat rinnakkain), ei heidän tunteissaan (jotka ovat toistensa vastaisia). Hume antaa esimerkkejä tämän "rinnakkaisen suunnan periaatteen" havainnollistamiseksi ja vahvistamiseksi, mukaan lukien keskustelu liikekilpailijoiden ja liikekumppaneiden tunteista. Mutta toinen ongelma nousee esiin: koska Hume sanoo, että arvostamme rikkaita ja halveksimme köyhiä, kuinka hän voi sanoa, että meillä on taipumus rakastaa sääliämme? Humen ratkaisu tarjoaa meille kolme tasoa myötätuntoa ja epäonnea: (1) heikko myötätunto, joka saa meidät tuntemaan vain kärsivien nykyisen onnettomuuden ja tuottaa vain halveksuvaa sääliä; (2) vahva myötätunto (eli "kaksinkertainen sympatia"), joka vie meidät nykyisen onnettomuuden ulkopuolelle niin, että otamme motivoivan kiinnostuksen heidän koko elämäänsä ja tuotamme myötätuntoista rakkautta; (3) kaikenkattava myötätunto, joka saa meidät kiinnittymään nykyiseen onnettomuuteen jättäen meidät liian " kauhun voittamiksi " kokeaksemme muita intohimoja.
Seuraavassa osassa Hume tutkii edelleen intohimoja, luonnehtien kunnioitusta (jota kutsutaan myös "kunnioittamiseksi") rakkauden ja nöyryyden ja halveksunnan seokseksi vihan ja ylpeyden sekoituksena: muiden ominaisuudet tuottavat välittömästi rakkautta tai vihaa, ylpeyttä tai nöyryyttä vertailussa ja kunnioitusta tai halveksuntaa, kun ne yhdistetään. Ja koska meillä on "paljon vahvempi taipumus ylpeyteen kuin nöyryyteen", on enemmän ylpeyttä halveksimisesta kuin nöyryyttä suhteessa. Hume myöntää sitten ongelman: miksi hänen kertomuksensa perusteella rakkauteen ja vihaan ei aina liity kunnioitusta ja halveksuntaa? Hänen vastauksensa on, että vaikka "ylpeys ja viha virkistää sielun" ja liittyy " upea " esineitä "rakkautta ja nöyryyttä infeeble [sielu]" ja liittyy " keskimääräinen " esineitä: näin rakastettava esineitä liian lievä tuottaa paljon ylpeys (esim. "hyvä luonne, hyvä huumori, palvelu, anteliaisuus, kauneus") tuottaa "puhdasta rakkautta, mutta vain pienen sekoituksen nöyryyttä ja kunnioitusta". Hume päättää selityksen siitä, miksi sosiaalisten alempien odotetaan pitävän etäisyyttään esimiehistään.
Viimeinen yhdistetty intohimo on " rakkaudellinen intohimo" eli romanttinen rakkaus . Se koostuu kolmesta eri intohimosta: kauneuden tunne , libido ja ystävällisyys . Näitä kolmea intohimoa yhdistävät sekä "samankaltaisuus" (kaikilla on miellyttävä tunne) että "rinnakkainen halu" (kaikilla on siihen liittyviä motivaatiotavoitteita). Näin ollen kuka tahansa heistä voi päätyä tuottamaan kaksi muuta, ja kauneus tuottaa todennäköisimmin kaksi muuta (ystävällisyys ja libido ovat "liian kaukana" toisistaan ja kauneus "sijoitetaan vain keskelle heidän välilleen") . Hume väittää, että tämä ilmiö vahvistaa hänen "vaikutelmansa ja ideoidensa kaksoissuhteen" tiliä.
Hume päättää osan 2 viimeisellä osallaan eläinten psykologiasta. Hän kirjoittaa, että rakkaus ja viha voivat syntyä eläimissä pelkästään esineestä tuntevan kivun tai nautinnon tai sellaisten suhteiden avulla, kuten "tuttavuus" ja "lajien kaltaisuus". Sympatia levittää tunteita (esim. Pelko, suru) eläimeltä toiselle, estää eläinten leikkiä johtamasta loukkaantumisiin ja animoi metsästyskoirien lauman yksilöllisen jännitystason ulkopuolella. Yleensä Hume huomauttaa, että psykologiset mekanismit työssä eivät vaadi hienostunutta "heijastus- tai tunkeutumisvoimaa". ".
Osa 3: Tahdosta ja suorista intohimoista
Osat 1–2
Osassa 3 Hume alkaa tutkia motiiveja, jotka saavat meidät toimimaan. Mainittuaan vilpittömästi välittömät intohimot ja tahdon määrittelemisen pelkäksi vaikutelmaksi, jonka tunnemme, hän kohtaa vapaan tahdon ja determinismin kammottavan filosofisen ongelman ja omistaa kaksi osaa pehmeän deterministisen yhteensopivuuden puolustamiseen . Ensimmäisessä osassa hän esittää "välttämättömyysoppia". Humen näkemyksen mukaan kysymys on siitä, määräävätkö ihmisen toimet " fyysiseen välttämättömyyteen " verrattava välttämättömyys - välttämättömyys, joka hallitsee fyysisiä esineitä. Mutta koska kirjan 1 mukaan fyysinen välttämättömyys ei ole muuta kuin jatkuva yhteys ja ihmismielen tekemät kausaaliset johtopäätökset, kysymys tulee sitten tähän: onko ihmisen toiminnan ja ihmisen psykologian välillä säännöllinen vastaavuus ja perustammeko syy -johtopäätöksiä tällaisista säännöistä? Hume luulee, että vastaus molempiin kysymyksiin on ilmeisesti myönteinen: ihmisasioiden maailmassa havaittu yhdenmukaisuus on verrattavissa luonnon maailmaan, ja johtopäätökset, jotka perustuvat "moraalisiin todisteisiin" (ihmisten psykologiasta ja toiminnasta) ovat vertailukelpoisia päätelmiin, jotka perustuvat luonnollisiin todisteisiin (koskien fyysisiä esineitä). Kun otetaan huomioon Humen omaperäinen tarve, on vaikea kieltää, että ihmisten toiminta on välttämättömyyden hallitsemia.
Seuraavassa osassa Hume haastaa "vapauden opin" - näkemyksen, jonka mukaan ihmisillä on erityinen epämääräinen vapaa tahto - esittämällä ja kumottamalla "sen yleisyyden syyt". Ensinnäkin, koska sekoitamme välttämättömyyden väkivaltaisiin rajoituksiin, päädymme sekoittamaan vapauden välttämättömyydestä (indeterministinen " välinpitämättömyyden vapaus ") vapauteen väkivaltaisista rajoituksista (yhteensopiva " spontaanisuuden vapaus "). Yhteensopivana Hume hyväksyy jälkimmäisen vapaan tahdon, pitäen sitä "vapauden lajina, jonka säilyttäminen koskee meitä" ja jopa "sanan yleisintä järkeä"; mutta hän torjuu vapauden välttämättömyydestä joko "absurdina" (olemalla pelkkä "sattuma") tai muuten "käsittämättömänä". Toiseksi, meitä pettää "väärä vapauden tunne": kun harkitsemme omia tekojamme, tahdolla on "tietty löysyys", jotta voimme helposti tuottaa "kuvan tai heikon liikkeen" jokaiselle vaihtoehtoiselle kurssille toiminta. Lopulta olemme vakuuttuneita siitä, että olisimme todella voineet toimia toisin, vaikka "katsoja voi yleisesti päätellä toimintamme motiiveistamme ja luonteestamme". Lopuksi ajattelemme virheellisesti, että välttämättömyys uhkaa moraalista vastuuta ja on siksi "vaarallista ... uskonnolle ja moraalille". Huomattuaan, että vaarallisuus ei ole sama kuin valhe , Hume muistuttaa, että hänen "välttämättömyytensä" on hyvin heikentynyt: ei ole mitään vaarallista tai jopa kiistanalaista sanomalla, että jatkuva yhteys ja syy -johtopäätös koskevat sekä ihmisen toimintaa että fyysisiä esineitä . Sitten hän yrittää kääntää pöydän vastustajilleen väittäen, että välttämättömyys on itse asiassa "välttämätöntä" moraaliselle vastuulle : ihmisoikeuden palkitseminen ja rangaistus olisi turhaa, jos ihmisen toiminta ei olisi säännöllistä ja yhdenmukaista, ja jumalallinen rangaistus olisi epäoikeudenmukainen, jos henkilön toiminta oli pelkkää sattumaa, eikä sillä ollut syy -yhteyttä henkilön psykologiaan eikä paljastanut mitään henkilön luonteesta. Uhka moraaliselle vastuulle ei siis tule välttämättömyydestä vaan määrittelemättömästä vapaudesta .
Kohdat 3–8
Hume siirtyy sitten tahdosta itseään motivoiviin tekijöihin, jotka määräävät vapaaehtoisia toimia. Perinteistä näkemystä vastaan, jonka mukaan järki ja intohimot joutuvat usein motivoivaan ristiriitaan , Hume väittää, että järki ei kykene vastustamaan intohimoja ja että intohimot eivät voi olla järjen vastaisia. Ensinnäkin järki yksin ei voi motivoida meitä - se voi suorittaa vain demonstratiivisia tai syy -seuraavia päättelyjä. Ja koska abstraktit mielenosoitukset vaikuttavat meihin vain ohjaamalla syy -ajattelua (esim. Laskemalla velkoja) ja syy -ajatukset vaikuttavat meihin vain ohjaamalla jo olemassa olevia motiiveja (esim. Keksimällä kuinka tehdä haluamasi ruoka), järki ei voi tuoda mistä tahansa motivaatiosta. Ja tämä puolestaan tarkoittaa, että se ei voi vastustaa tai säätää intohimoja: päinvastoin: "[kausi] on ja sen pitäisi vain olla intohimojen orja". Toiseksi, intohimot eivät voi olla yksimielisiä tai erimielisiä järjen kanssa: tämä on kysymys idean ja sen edustaman kohteen välisestä sopimuksesta tai erimielisyydestä, ja intohimot eivät edusta mitään muuta. Näin Hume tunnetusti kirjoittaa: "Ei ole järjen vastaista, että koko maailma tuhotaan mieluummin kuin sormeni raapiminen". Tietenkin, jos intohimo perustuu vääriin tuomioihin - esineestä, jota ei oikeasti ole olemassa, tai syy -yhteydestä, joka ei oikeasti pidä paikkaansa -, intohimoa voidaan pitää "kohtuuttomana" vähemmän tiukassa merkityksessä termi. Mutta "silloinkin", Hume vaatii, "" se ei ole intohimoa, mikä on järjetöntä, vaan tuomio ". Lopuksi Hume väittää, että väitetty ristiriita järjen ja intohimojen välillä on itse asiassa kahden erilaisen intohimon - rauhallisten intohimojen ja väkivaltaisten intohimojen - välinen konflikti. Koska sekä rauhalliset intohimot että järki "toimivat samalla rauhalla ja rauhalla", sekoitamme ne keskenään ja luullemme virheellisesti, että rauhalliset intohimomme ovat "järjen määritelmiä".
Seuraavissa viidessä osassa tarkastellaan tekijöitä, jotka antavat intohimolle motivoivan voiman. Ei ole yllättävää, että intohimon väkivalta tekee siitä vahvemman. mutta jopa rauhallinen intohimo voi olla erittäin voimakas "toistuvien tapojen ja oman voimansa" vuoksi, varsinkin kun se on "vahvistettu pohdinnan ja toissijaisen päätöslauselman" vuoksi. Kuitenkin, koska "[g] yleisesti ottaen väkivaltaisilla intohimoilla on voimakkaampi vaikutus tahtoon", Hume keskittyy tekijöihin, jotka lisäävät intohimojen väkivaltaa. Ensinnäkin, kun "hallitsevaan intohimoon" liittyy muita "huonompia" intohimoja, se voi saada väkivaltaa "nielemällä ne": esim. Voimakas rakkaus voidaan tehdä kiihkeästi intohimoisemmaksi vihan ripauksella. Muut psykologiset ilmiöt (esim. Vastustaminen, epävarmuus, hämärtyminen) voivat tuottaa saman vaikutuksen stimuloimalla meitä levottomuudella ja henkisellä ponnistuksella. Seuraavaksi "mukauttaminen ja toistaminen" voivat sekä jättää meille taipumuksen suorittaa toistettavia toimintoja että vaikuttaa myös siihen liittyvien intohimojen väkivaltaan. Hume käsittelee toistuvan toiminnan kolmea vaihetta : (1) Tuntemattoman toiminnan pelkkä uutuus tekee tunteistamme voimakkaampia, joko lisäämällä kipua tai lisäämällä "ihmetyksen [ja] yllätyksen" nautintoa. (2) "Kohtuullisella välineellä" suoritettu toiminta on "erehtymätön nautinnon lähde" (vrt. " Virtaus "), joka toisinaan jopa muuttaa kivun nautintoksi. (3) Mutta liiallinen toistaminen voi tehdä aiemmin miellyttävistä toiminnoista niin tylsää, että ne ovat epämiellyttäviä.
Intohimomme voivat myös saada väkivaltaa ideoidemme vilkkaudesta . Näin ollen tietyt ajatukset aiheuttavat väkivaltaisempia intohimoja kuin yleiset ajatukset, samoin kuin tuoreet muistot, perinteiset ideat ja ajatukset, joita elävöittää suuri kaunopuheisuus tai intohimoinen esitys. Ja kuten kirjassa 1, vain uskomukset (toisin kuin "pelkkä mielikuvitus") voivat herättää intohimomme. Hume omistaa myös kaksi osaa tutkiakseen ajatuksiamme avaruudesta ja ajasta ja vastaavaa vaikutusta intohimoihimme. Ensimmäisessä osassa hän esittää kolme ilmiötä, jotka liittyvät elinvoimaisuuteen ja väkivaltaan: (1) Etäisyys avaruudessa ja ajassa liittyy elinvoimaisuuden ja väkivallan vähenemiseen (esim. Välitämme enemmän lähitulevaisuudesta kuin kaukaisesta tulevaisuudesta ). kuinka monta henkistä askelta tarvitaan siirtyäksemme nykyhetkestä kauko -ohjaimeen. (2) Etäisyys ajassa liittyy suurempaan pienenemiseen kuin etäisyys avaruudessa, koska aistikokemuksemme helpottaa aluepisteiden pitämistä mielessä kuin ajallisten pisteiden joukkoa. (3) Kaukaiseen menneisyyteen liittyy pienempi väheneminen kuin kaukaiseen tulevaisuuteen, koska mielen on helpompi mennä ajan virtauksen mukana kuin mennä sitä vastaan. Toisessa osassa hän kuvaa kolmea hyvin samanlaista ilmiötä "arvostus ja ihailu": (1) Etäisyys avaruudessa ja ajassa liittyy arvostuksen ja ihailun lisääntymiseen (esim. "Suuri matkustaja", " kreikkalainen mitali") ), koska "interposed -etäisyyden" pelkästä suuruudesta saatu ilo siirtyy kaukaiseen kohteeseen itse. (2) Ajan etäisyydellä on suurempi vaikutus kuin etäisyydellä avaruudessa (esim. Muinaisia pyhäinjäännöksiä ihaillaan enemmän kuin ulkomailta peräisin olevia huonekaluja), koska meitä haastaa ja virkistää ajallinen etäisyys. (3) Kaukaisella menneisyydellä on suurempi vaikutus kuin kaukaisella tulevaisuudella (esim. Ihailemme esivanhempiamme enemmän kuin jälkeläisiämme), koska meitä haastavat ja virkistävät vaikeammat ajat kulkua vastaan . Hume päättää kätevästi yhteenvedolla kuudesta edellisestä osasta.
Kohdat 9–10
Lopuksi Hume tutkii suoria intohimoja jakamalla ne kahteen luokkaan. Ensinnäkin kaikkein näkyvimpänä ovat ne välittömät intohimot, jotka syntyvät välittömästi nautinnosta tai kivusta (Humen terminologiassa " hyvä tai paha ") - tämä johtuu yksinkertaisesti " alkuperäisestä vaistosta ", joka ohjaa meitä nautintoon ja pois kipusta. Ilo ja suru / suru syntyvät nautinnosta tai tuskasta, joka on "varmaa tai todennäköistä". Toivo ja pelko syntyvät nautinnosta tai tuskasta, joka on jossain määrin "epävarmaa". Halu ja vastenmielisyys syntyvät nautinnosta ja tuskasta "harkitse yksinkertaisesti". Ja tahto "käyttää itseään", kun ilo tai kivun puuttuminen on kykymme saada. Toiseksi on olemassa välittömiä intohimoja, jotka "syntyvät luonnollisesta impulssista tai vaistosta, joka on täysin vastuuton": tässä Hume mainitsee hyväntahtoisuuden, vihan, nälän ja himon (osassa 3 hän mainitsi itsesuojelun ja lastensa rakkauden) ). Nämä erilaiset vaistonvaraiset intohimot, Hume kirjoittaa, "tuottavat hyvää ja pahaa [eli nautintoa ja kipua]" toisin kuin muut välittömät intohimot, jotka syntyvät nautinnosta ja kivusta.
Hume käyttää loput osasta toivoa ja pelkoa alkaen yksinkertaisesta todennäköisyyspohjaisesta tilistä. Epävarmuuden olosuhteissa, kun mielikuvitus vaihtelee miellyttävän ja epämiellyttävän skenaarion välillä, intohimot seuraavat perässä ja vaihtelevat ilon ja surun välillä. Ja koska erilaiset intohimot voivat sekoittua yhteen (kuten kielisoittimen viipyvät nuotit ), ilon ja surun sekoitus tuottaa lopulta joko toivoa tai pelkoa. Mutta "vastakkaiset intohimot" ovat vuorovaikutuksessa eri tavalla riippuen siitä, mihin ne on suunnattu: intohimot eivät vaikuta toisiinsa, jos niiden kohteet eivät liity toisiinsa (esim. Ilo x: llä , suru y: llä ); intohimoilla on taipumus kumota toisiaan, jos niillä on sama tavoite (esim. ilo x: ssä , mutta myös suru x ); ja intohimoilla on taipumus sekoittua yhteen, jos niillä on "ristiriitaisia näkemyksiä samasta kohteesta" (esim. ilo x: llä , suru ei- x: llä ). Seuraavaksi Hume yrittää vahvistaa ja laajentaa kertomustaan ja huomauttaa, että toivo ja pelko voivat syntyä "kaikenlaisesta epävarmuudesta": siten pelko voi syntyä pelkästään ajatuksella mahdollisesta pahasta, jos se on tarpeeksi suuri, välittömästä läsnäolosta. potentiaalinen paha, jonka tiedetään olevan mahdotonta, varmuus pahasta, joka on liian kauhea ajatella tai jonka tarkka luonne on tuntematon, tai jotain erittäin yllättävää . Jopa täysin epäolennaiset olosuhteet tai jotain, jonka odotetaan olevan miellyttävää , voivat herättää pelkoa, jos ne peittävät epävarmuutta. Hume sulkee osion pyytämällä keskustelua toivon ja pelon hienovaraisista "muunnelmista" tai tahdon ja suorien intohimojen roolista eläimissä.
Kirja 2 lopettaa lyhyellä osalla uteliaisuudesta - " totuuden rakkaudesta ", joka saa meidät nauttimaan älyllisistä pyrkimyksistä ja saavutuksista. Sekä "matematiikan ja algebran" abstrakteille totuuksille että "moraalin, politiikan, luonnonfilosofian" todellisille totuuksille emme välitä paljon totuudesta "pelkästään sellaisenaan". Sen sijaan on kolme muuta tekijää, jotka ovat pääasiassa vastuussa "opiskelun nautinnosta": (1) Henkinen haaste: harjoituksen on pakotettava meidät "kiinnittämään huomiomme ja käyttämään neroamme". (2) Tärkeys/hyödyllisyys: aiheen on oltava riittävän hyödyllinen tai tärkeä "kiinnittääksemme huomiomme" "etäsympatian" kautta niitä kohtaan, joita työmme voi auttaa (sympatia, joka jopa motivoi tutkijoita, joilla ei ole "julkista henkeä"). (3) Suora huolenaihe: aivan kuten metsästäjät ja uhkapelurit alkavat välittää menestyksestä enemmän kuin sen tuomasta palkinnosta, samoin tutkijat alkavat olla suoraan huolissaan tieteellisistä ongelmista, joita he käsittelevät (tämä johtuu edellä mainitusta "rinnakkaisperiaatteesta" suunta"). Lopuksi Hume tarjoaa huomioon sosiaaliset uteliaisuutta ruokkiva juoruja : alkaen epäilystä ja epävarmuus ovat kivuliaita, etenkin kun ne koskevat tapahtumia, joiden ajatukset ovat voimakkaita, olemme luonnollisesti kiinnostuneita tapahtumista meidän välittömän lähipiirinsä.
Kirja 3: Moraalista
Osa 1: Hyveellisyydestä ja pahuudesta yleensä
Hume aloittaa kirjan 3 tutkimalla moraalisen arvioinnin luonnetta, esittämällä moraalisen rationalismin kritiikkiä ja puolustaen moraalista sentimentaalisuutta: Hume väittää koko järjestelmänsä kannalta, että mielessämme olevat arvioinnit ovat vaikutelmia , eivät ideoita . Hänen pääkohteensa on sellaisten filosofien rationalismi, kuten Clarke ja Balguy , joka esittää "ikuisia kykyjä ja sopimattomia asioita, jotka ovat samat jokaiselle järkevälle olennolle, joka niitä harkitsee", luokittelemalla moraali matematiikan rinnalle "ideasuhteisiin". Humen pääasialliset argumentit tätä rationalismiä vastaan perustuvat kirjan 2 teesiin, jonka mukaan järjen ja intohimojen välillä ei ole vastakkainasettelua: järki yksin ei voi motivoida meitä ja "intohimot, tahdot ja teot" eivät voi olla samaa mieltä tai eri mieltä järjen kanssa. Tämä teesi "todistaa suoraan ", hän kirjoittaa, että toiminnan moraalinen asema ei voi koostua toiminnan hyväksymisestä tai erimielisyydestä järjen kanssa, ja se "osoittaa epäsuorasti " moraalisen arvioinnin, jolla on käytännön vaikutus meihin ja joka voi "kiihottaa intohimoa" ] ja tuottaa tai estää tekoja ", ei voi olla" järjen jälkeläinen ". Toimen moraalia ei voida myöskään perustaa siihen syy -yhteydellä oleviin oikeisiin tai vääriin tuomioihin: mikään moraaliton teko ei ole väärä johtuen tosiseikkavirheestä tai (contra Wollaston ) sen vuoksi, että se aiheuttaa vääriä tuomioita muissa.
Yhteenvetona tästä kritiikistä Hume kehittää "erityisemmän" tapauksen rationalismin vastaiseksi ja muistuttaa järjestelmänsä kahdenlaisista päättelyistä: "ideoiden vertailusta" ja "tosiasioiden päättelystä". Mitä tulee demonstratiiviseen päättelyyn, kirjan ensimmäiset neljä abstraktia suhdetta näyttävät olevan täysin epäolennaisia moraalin kannalta, ja todellakin on vaikea ymmärtää, miten millään suhteella voisi olla juuri oikea ulottuvuus (vain jonkun psykologian ja ulkoisen tilanteen välillä) ja oikeat käytännön seuraukset samoin (jotenkin on a priori oltava varma, ettei mikään järkevä olento voisi ottaa huomioon näitä suhteita ilman asianmukaista motivaatiota). Ajattele parricidin ja insestin moraalittomuutta : tämä ei voi koostua pelkästään abstrakteista suhteista, sillä samat suhteet voivat löytyä täysin ei-moraalisista yhteyksistä, joihin liittyy elottomia esineitä ja eläimiä. Mitä tulee todennäköisiin perusteluihin, Hume väittää kuuluisasti, että emme havaitse toiminnassa mitään sen tavanomaisten ei-moraalisten ominaisuuksien lisäksi-kokemus ei paljasta mitään moraalisia ominaisuuksia, ellei katsota moraalisia tunteita omassa mielessään, joten hyve ja pahuus (kuten modernin filosofian toissijaiset ominaisuudet) "ei esineiden ominaisuuksia, vaan mielikuvia". Tämä ensimmäinen osa päättyy kuuluisaan oikeaan kappaleeseen.
Hume ei siis hyväksy moraalista sentimentaalisuutta, joka on hiukan samanlainen kuin Hutchesonin : "Moraali ... tuntuu paremmin kuin tuomitaan". Mielemme moraaliset arvioinnit ovat vaikutelmia - "vain erityisiä kipuja tai nautintoja" - ja Humen tehtävä on selittää, kuinka tietyt "teot tai tunteet tai luonne" tuottavat nämä erityiset moraaliset tunteet meissä. Mutta syntyy ongelma: koska elottomat esineet voivat tuottaa miellyttäviä tai tuskallisia tunteita, miksi sentimentalismi ei alistu samaan vastalauseeseen, jonka Hume juuri esitti rationalismin vastaiseksi? Ensinnäkin hän väittää, että on monia erilaisia nautintoja ja kipuja ja että moraaliset tunteet (jotka syntyvät "vain silloin, kun hahmo otetaan huomioon yleisesti, ilman erityistä intressiämme") ovat erottuva tunne, huomattavasti erilainen kuin elottomien esineiden (tai omien etujen) herättämät tunteet. Toiseksi hän muistuttaa meitä siitä, että neljä välillistä intohimoa tuottavat miellyttävät tai epämiellyttävät ominaisuudet meissä tai muissa ihmisissä , eivät elottomissa esineissä. Tämän vastalauseen lähettämisen jälkeen Hume päättää kahdella seikalla moraalisten tunteiden psykologisesta alkuperästä. Ensinnäkin olettaen, että luonto pyrkii tuottamaan erilaisia "muutamista periaatteista", hän toivoo löytävänsä "yleiset periaatteet" moraalipsykologiamme taustalla. Toiseksi kysymykseen siitä, ovatko nämä periaatteet "luonnollisia", hän vastaa, että se riippuu "luonnollisen" merkityksestä: ne eivät ole ihmeellisiä eivätkä harvinaisia , mutta saattavat joskus hyödyntää ihmisen keinotekoisuutta (hänen järjestelmäänsä kuuluu mm. sekä luonnonhyveitä että keinotekoisia hyveitä) ja lisää, että mikään näistä merkityksistä ei voi ylläpitää (Butlerin puolustamaa) yleistä näkemystä, jonka mukaan "hyve on sama luonnollisen kanssa ja pahuus sen kanssa, mikä on luonnotonta". Ennen kuin hän jatkaa moraalipsykologian yksityiskohtaista tutkimistaan, Hume ottaa eron moraaliseen rationalismin ja sen "käsittämättömiin suhteisiin ja ominaisuuksiin, joita ei ole koskaan ollut luonnossa eikä edes mielikuvituksessamme minkään selvän ja erillisen käsityksen mukaan".
Osa 2: Oikeudesta ja epäoikeudenmukaisuudesta
Osat 1–2
Hume omistaa osan 2 "keinotekoisille hyveille": niille positiivisille luonteenpiirteille, joilla ei olisi moraalista vetoa, elleivät ihmiset tekisi sosiaalisia yleissopimuksia . Tärkein näistä hyveistä on oikeudenmukaisuus , ja ensimmäisessä osassa Hume esittää niin sanotun "ympyräargumenttinsa" osoittaakseen, että oikeudenmukaisuutta ei pidettäisiin hyveenä hypoteettisessa maailmassa, josta puuttuvat asiaankuuluvat sosiaaliset yleissopimukset. Ensinnäkin, Hume väittää, luonteeseen perustuvat motiivit ovat moraalisesti perustavampia kuin teot : hyväksymme teon vain siltä osin kuin se osoittaa jonkin hyveellisen motiivin agentin luonteessa, joten se, mikä tekee toiminnasta hyveellisen, on ennen kaikkea hyveellinen motiivi. lähtee. Mutta tämän motiivin on oltava ihmisluonnossa tavallinen motiivi, toisin kuin ominainen moraalinen motiivi suorittaa toiminto, koska se on hyveellinen (eli "velvollisuudentunto"). Loppujen lopuksi tämä moraalinen motiivi edellyttää, että toiminta lasketaan jo hyveelliseksi, ja olisi pyöreää johtaa toiminnan hyve motiivista, joka itsessään edellyttää toiminnan hyveellisyyttä. Ja jos oikeudenmukaisuus olisi luonnollinen hyve, ihmisen luonteessa olisi oltava tavallinen motiivi, joka voisi saada jonkun noudattamaan oikeuden sääntöjä. Mutta Humen mukaan tällaista motiivia ei löydy: hillitsemätön oma etu johtaa meidät pois oikeudenmukaisuudesta, huoli maineesta ulottuu vain niin pitkälle, puolueeton julkinen hyväntahtoisuus ei voi selittää kaikkia oikeudenmukaisuuden tapauksia eikä edes ole todellinen osa ihmisluontoa ( vastoin Hutchesonia, me rakastamme muita vain rajoitetusti ja syrjivästi), ja yksityinen hyväntahtoisuus lähimpiä ja rakkaimpiamme kohtaan ei voi selittää oikeuden yleistä ja puolueetonta luonnetta. Näin ollen ei ole mitään motiivia, jonka avulla oikeutta voitaisiin pitää hyveenä, ennen kuin tietyt sosiaaliset yleissopimukset tulevat voimaan. Hume päättää tämän osan lisäämällä, että arvioimme motiiveja suurelta osin verrattuna siihen, mitä pidämme normaalina ihmisen psykologiana, ja että oikeudenmukaisuussäännöt ovat niin "ilmeisiä" ja "välttämättömiä" keksintöjä, että niitä voidaan silti pitää "luonnollisina" ihmislaji.
Seuraavaksi Hume omistaa tärkeän ja pitkän jakson kahteen kysymykseen: Ensinnäkin, miten oikeuden sosiaalinen yleissopimus luodaan? Ja toiseksi, miksi sijoitamme oikeuden sääntöihin moraalisen merkityksen? Hänen vastauksensa ensimmäiseen kysymykseen alkaa yhteiskunnan tarpeesta . Ihmiset eivät ole riittävän vahvoja, taitavia tai turvallisia tyydyttämään tarpeitamme yksin, ja vain yhteiskunta voi tarjota lisää työvoimaa, erikoistumista ja keskinäistä apua - kaikki yhteiskunnan tärkeät edut, jotka on opittu kasvamalla perheissä . Mutta tätä välttämätöntä sosiaalista unionia uhkaa sekä ihmisten itsekkyys (tai pikemminkin "rajoitettu anteliaisuus") kuin myös ulkoisten hyödykkeiden niukkuus ja epävakaus . Ja koska viljelemättömät luonnolliset kiintymyksemme eivät voi voittaa näitä esteitä (emme näe mitään väärää siinä, että meillä on normaali määrä itsekkyyttä ja anteliaisuutta), meidän on järkeemme ja omien etujemme mukaan löydettävä ratkaisu: "yleisen yhteisen edun" avulla joka on "vastavuoroisesti ilmaistu" ja kaikkien tiedossa, kehitämme vähitellen sosiaalista sopimusta ulkoisten hyödykkeiden vakauttamisesta ja turvaamisesta. Parempaa noudattamista ja vahvempia sosiaalisia odotuksia syötetään toisiinsa, prosessi, jota Hume vertaa kielten ja valuutan kehitykseen . Hän väittää, että tämä konventti ei ole lupaus , ja se kuvaa tunnetusti asiaa esimerkillä siitä, että kaksi miestä suostuu soutamaan yhdessä veneellä yksinkertaisesti molemminpuolisen hyödyn tunteen sijasta. Ja kuten oikeudenmukaisuus määritellään tällaisella sopimuksella, niin myös asiaan liittyvät käsitteet " omaisuus tai oikeus tai velvollisuus " eivät voi merkitä mitään sen puuttuessa.
Koska yhteiskunnan suurin este (itsekkyytemme, etenkin kyltymätön hankkimiskykymme ) on itse asiassa yhteiskunnasta vastuussa oleva motiivi, yhteiskunnallisen järjestyksen kasvu riippuu vähemmän moraalisista ominaisuuksistamme kuin älyllisistä ominaisuuksistamme. Mutta koska ulkoisten hyödykkeiden vakauttaminen on niin "yksinkertainen ja ilmeinen" sääntö, yleissopimus vahvistetaan pienellä viiveellä, joten " luonnon tila " on "pelkkä filosofinen fiktio" - ei kovin realistinen, mutta hyödyllinen teoreettisen ajattelun kannalta. Samoin edifying " kulta " (kuvitteellinen aika ylenmääräinen resursseja ja universaali veljesrakkauden) auttaa valottaa alkuperästä oikeudenmukaisuus: jos ilman tiettyjä ei-ihanteelliset olosuhteet (itsekkyys, rajallinen anteliaisuus, resurssien niukkuuden, resurssien epävakaisuus) , oikeuden säännöt ovat turhia. Tosielämän tapaukset valaisevat myös ajatusta: läheiset ihmissuhteet tuovat yksityiset tavarat yhteisomistukseen, ja ilmaiset tavarat, kuten ilma ja vesi, ovat rajoittamattoman käytön sallittuja. Ja tämä yleinen seikka, Hume sanoo, vahvistaa kolmea aiempaa kohtaa: (1) Julkinen hyväntahtoisuus ei voi olla syy siihen, miksi me noudatamme oikeuden sääntöjä, sillä se tekisi näistä säännöistä vain turhia. (2) Moraalinen rationalismi ei voi käsittää oikeudenmukaisuutta: pelkkä abstrakti päättely ei voi ottaa huomioon sitä, että oikeudenmukaisuus riippuu tietyistä taustaolosuhteista, eikä se saa aikaan huolta etujemme puolesta, joka alun perin saa meidät luomaan oikeudenmukaisuuden säännöt. (3) Oikeus on keinotekoinen hyve: vaikka oikeuden koko tarkoitus on palvella etujamme, oikeuden ja etujemme välinen yhteys hajoaa, jos asiaankuuluvaa sosiaalista sopimusta ei ole. Sillä ilman tätä yleissopimusta koko sydämestään pyrkiminen yleiseen etuun tekisi oikeuden turhaksi ja rajoittamaton yksityisten etujen harjoittaminen jättäisi oikeuden raunioiksi. Ja ilman tätä yleissopimusta tietyt yksittäiset oikeustoimet (esim. Rahan palauttaminen konnalaiselle) olisivat vastoin yksityisiä etujamme ja jopa yleistä etua: tällaiset valitettavat teot kannattaa tehdä vain siksi, että odotamme muita seuraa esimerkkiämme ja vahvistaa "koko järjestelmää", joka palvelee kaikkien etuja.
Humen vastaus toiseen kysymykseen on, että hyväksymme oikeuden ja epäoikeudenmukaisuuden perusteemme perustuu sympatiaan yleisen edun kanssa . Oikeus perustettiin palvelemaan etujamme, mutta kun yhteiskunta kasvaa riittävän suureksi, saatamme menettää näkemyksemme siitä, kuinka epäoikeudenmukaisuus uhkaa yhteiskunnallista järjestystä. Onneksi uhka voidaan tehdä jälleen eläväksi, kun olen itse epäoikeudenmukaisuuden uhri tai kun sympatiaa puolueettomasti arvostan muita epäoikeudenmukaisuuden uhkaamina. Heidän myötätuntoisesti ilmaistut negatiiviset tunteensa muodostavat perustan epäoikeudenmukaisuuteni hylkäämiselle, ja tämä arviointi ulottuu myöhemmin omaan käyttäytymiseeni yleisten sääntöjen vaikutuksen ja myötätunnon muiden mielipiteiden kautta. Kolme muuta tekijää vahvistavat sitten näitä moraalisia tunteita: (1) Julkiset johtajat propagandavat oikeuden puolesta (vastaan Mandeville, tämä tekniikka toimii vain vetoamalla ja tehostamalla jo olemassa olevia moraalisia tunteita). (2) Vanhemmat kasvattavat lapsille luotettavaa ja syvälle juurtunutta huolta oikeussäännöistä. (3) Huoli maineesta saa meidät välttämään perusteellisesti epäoikeudenmukaisuutta henkilökohtaisena periaatteena.
Osat 3–6
Seuraavat neljä kohtiin Hume saattamassa hänen tarkastelu oikeuteen keinotekoisena hyve: hän väittää, että "kolme perustavanlaatuista luonnonlakeja , että vakaus ajasta , sen siirtäminen suostumuksella , ja suorituskykyä lupaukset " perustuvat kaikki ihmisten sopimuksesta. Hän aloittaa keskustelemalla vakauden yleisestä säännöstä ja sen sovelluksista. Jotta voimme luoda rauhanomaisen yhteiskunnan, meidän on vältettävä kiistanalaisia "erityisiä tuomioita" siitä, kuka parhaiten käyttää mitä resursseja, ja sen sijaan omaksuttava yleinen sääntö nykyisestä hallussapidosta , yksinkertaisesti "luonnollisena tarkoituksena" kaikella mukautettu. Kun yhteiskunta on muodostettu, kehitetään miehityksen (eli " ensimmäisen hallussapidon "), määräyksen (eli " pitkän hallussapidon "), liittymisen (esim. "Puutarhan hedelmät") ja perinnön (eli perinnön ) lisäsäännöt. Nämä säännöt ovat suurelta osin mielikuvituksen tulosta, ja omistajuus määräytyy ideoiden yhdistyksen perusteella. Toiseksi, koska "jäykkä vakaus" toisi tietysti suuria haittoja (resurssit on myönnetty pelkästään "sattumalta"), tarvitsemme rauhanomaisen tavan saada aikaan muutoksia omistajuudessa: hyväksymme siis "ilmeisen" suostumuksen siirtämisen säännön . Ja mitä tulee siihen liittyvään " toimitussääntöön " (esineen tai jonkin sen symbolisen tunnuksen fyysiseen siirtämiseen), tämä on yksinkertaisesti hyödyllinen tekniikka "omaisuuden salaperäisen siirtymän" visualisoimiseksi (omaisuus on käsittämätön laatu), kun sitä pidetään todellisena , ilman viittauksia moraaliin tai mielen tunteisiin "), paljon kuin katoliset käyttävät kuvia " edustamaan kristillisen uskonnon käsittämättömiä salaisuuksia ".
Hume tutkii sitten lopullinen "luonnon laki" - suorituskykyä lupauksista -giving kaksivaiheisen argumentti tuon lupauksen pitäminen on keinotekoinen hyve. Ensinnäkin lupaukset ovat luonnostaan käsittämättömiä, koska lupauksilla ei ole erityistä henkistä tekoa, ei päätöslauselmia tai toiveita eikä suoraa halukkuutta tekoon. Mitä tulee halukkuuteen sitoutua velvollisuuteen , tämä on liian järjetöntä ollakseen uskottavaa: koska velvoitteen muutokset edellyttävät muutoksia ihmisten mielialaan, on selvästikin mahdotonta saada velvoite olemassa. Mutta toiseksi, vaikka lupaukset olisivat luonnostaan ymmärrettäviä, ne eivät voisi luoda velvollisuutta: eli vaikka olisimme tarpeeksi typeriä tahtoaksemme velvollisuuden, mikään ei muuttuisi, koska mikään vapaaehtoinen teko ei voi koskaan muuttaa ihmisen tunteita. Hume toistaa myös ympyräväitteen väittäen, että lupausten pitämisellä ei ole muuta motiivia kuin velvollisuudentunne.
Miten lupausten keinotekoinen sopimus sitten syntyy? Kaksi ensimmäistä luonnonlakia kaikesta hyödyllisyydestään huolimatta jättävät toteuttamatta monia muita mahdollisuuksia molemminpuoliseen hyötyyn (esim. Ei-samanaikainen yhteistyö ), jotka eivät kykene voittamaan ihmisluonnon ilkeyttä ilman "keskinäistä luottamusta ja turvallisuutta" . Mutta epäluotettavat yksilöt oppivat pian tekemään yhteistyötä toistensa kanssa vain omasta halustaan odottaa tulevan yhteistyön hyötyjä, ja esitetään erityinen kieli ilmaistakseen päätöksensä suorittaa tehtävänsä (sosiaalisen epäluottamuksen rangaistuksena)-tämä käytäntö on erotettu todellisten ystävien suosiosta ja turvattu vakaalla maineella uskollisella suorituksella. Yleissopimuksesta tehdään sitten moraalinen samalla tavalla kuin ennenkin (" [yleinen kiinnostus , koulutus ja poliitikkojen taidot "), ja mielikuvitus (" halukas velvollisuus") valmistetaan ymmärtämään moraalinen velvoite. Lopuksi Hume vahvistaa tätä selitystä toteamalla, että lupaus velvoittaa teitä, vaikka henkisesti ristissä sormet , mutta ei ole velvoittanut jos se rehellisesti tahattomia tai jos olit ilmeisesti leikkiä, mutta ei velvoita sinua jos mutkitteleva vilpillisyydestä on ilmeistä älykkäitä tarkkailijoita, mutta ei kuitenkaan velvoita sinua, jos se saa aikaan voiman (yksin kaikkien motiivien joukossa): "[nämä] ristiriidat", Hume sanoo, selitetään parhaiten hänen sopimukseen perustuvalla lupauksellisella selityksellään. Hän lisää, että "kauhea" katolinen oppi tarkoituksesta (eli sakramentti mitätöidään, jos sen palvelija on väärässä mielentilassa ) on itse asiassa järkevämpi kuin lupaaminen-koska teologia on vähemmän tärkeä kuin lupausten pitäminen , sillä on varaa uhrata hyödyllisyys johdonmukaisuuteen.
Lopuksi Hume tarkastelee näitä "luonnonlakeja" ja tarjoaa kolme lisäväitettä niiden keinotekoisuudelle. (1) Oikeus määritellään yleisesti omaisuudella, mutta sitä on mahdotonta ymmärtää vain oikeudenmukaisuuden kannalta. Mutta koska neutraalilla kielellä, "abstraktoituna omaisuuden periaatteesta " kuvatulle oikeudenkäynnille ei ole luonnollista hyväksyntää , oikeudenmukaisuus ei ole luonnollinen hyve. (2) Oikeus ja epäoikeudenmukaisuus tulevat kirkkaille viivoille ja teräville rajoille , kun taas luonnolliset moraaliset tunteemme tulevat asteittain. (3) Oikeus ja epäoikeudenmukaisuus ovat yleismaailmallisia ja yleisiä, kun taas luontaiset moraaliset tunteemme ovat osittaisia ja erityisiä: esim. jättämällä merkityksettömiksi kaikki olosuhteet, jotka kohdistavat kiintymyksemme jälkimmäisen hyväksi.
Kohdat 7–12
Seuraavissa kuudessa osassa Hume täydentää "luonnonlakeja ja kansakuntia koskevaa järjestelmää" pitkällä keskustelulla hallituksesta . Tarvitsemme hallitusta lyhyen aikavälin ajattelustamme: vaikka laillinen käyttäytyminen on selvästi edun mukaista, meihin tarttuu vaarallinen "sielun kapeus, joka saa [meidät] pitämään nykyistä parempana kuin kaukana", joten sääntöjen rikkominen tulee tiheämmäksi ja siksi strategisesti suositeltavammaksi. Ihmiset eivät kykene voittamaan tätä heikkoutta ja muuttamaan luontomme, vaikka kuinka pahoittelisimme sitä selkeästi näkyvästä pitkän aikavälin näkökulmasta, joten meidän on sen sijaan muutettava tilanteemme ja käännyttävä keinotekoisen hallintotavan puoleen. virkamiehillä on valta valvoa oikeuden lakeja, ratkaista riidat puolueettomasti ja jopa tarjota julkisia hyödykkeitä, jotka muutoin ovat tuottaneet vapaamatkustajien ongelmien vuoksi .
Hume arvostelee sitten liberaalin Whig -teorian, jonka mukaan hallitus saa auktoriteettinsa vain hallittujen suostumuksesta , joka on peräisin hallitsijan ja ihmisten välisestä alkuperäisestä sopimuksesta . Hän yhtyy Whig -teorian alkeisiin: yksinkertaiset yhteiskunnat voivat elää pitkään ilman hallitusta, sillä yhteiskuntien välinen sota aiheuttaa ensin vakavan sosiaalisen häiriön ( sodan saaliista aiheutuvasta konfliktista ) ja sitten hallituksen, jolloin sotilasjohtajista tulee poliittisia johtajia. julkinen kokous. Mutta vaikka hallitus tyypillisesti perustuu yhteiskunnalliseen sopimukseen, lupaava ei voi olla sen ainoa auktoriteetin lähde. Sillä kuten Hume on väittänyt, lupausten pitäminen perustuu yhteiskunnalliseen yleissopimukseen, joka palvelee yleistä etua, joten jos hallitus palvelee yleistä etua "säilyttämällä järjestyksen ja yksimielisyyden yhteiskunnassa", se saa oman auktoriteettinsa vastaa lupausten pitämistä. Meillä on samanaikaisesti kiinnostus molempiin: lupausten pitäminen on ihmisen keksintö, jota tarvitaan sosiaaliseen yhteistyöhön, ja hallitus on ihmisen keksintö, jota tarvitaan (suurissa ja kehittyneissä yhteiskunnissa) tällaisten käytäntöjen luotettavan täytäntöönpanon varmistamiseksi ja siten yhteiskunnallisen järjestyksen säilyttämiseksi, eikä kumpikaan keksintö palvele yleisempi tai merkittävämpi etu kuin muut. Ja molemmat kulkevat rinnakkain myös moraalisesti : lupausten rikkomista ja hallituksen vastaista toimintaa ei hyväksytä ensisijaisesti yhteisen edun vuoksi. Siksi ei ole järkeä perustaa toista toiseen. Hume vetoaa myös jokapäiväisten ihmisten mielipiteisiin (jotka moraalikysymyksissä ja muilla sentimentalistisilla aloilla "kantavat mukanaan erikoisen auktoriteetin ja ovat suurelta osin erehtymättömiä"), jotka näkevät itsensä syntyneinä tottelevaisuudesta riippumatta kaikista lupaavista , hiljainen tai muuten, jopa autoritaarisille valtioille - ymmärrys, joka heijastuu kapinaa koskeviin lakisääntöihin .
Mutta Hume on Whigsin kanssa samaa mieltä vastustusoikeudesta, kun hallitukset muuttuvat tyranniksi. Meidän kiinnostus hallituksen koostuu "turvallisuus ja suojelu, josta nautimme poliittisessa yhteiskunnassa", ja siksi häviää heti kun viranomaiset saavat sietämättömän ahdistava. Ja vaikka moraalisen velvollisuutemme uskollisuuteen voidaan odottaa pysyvän itsepäisenä yleisten sääntöjen vaikutuksen vuoksi, tuntemuksemme ihmisluonteesta ja tyrannien historiasta antavat meille lisää yleisiä sääntöjä, jotka merkitsevät poikkeuksia yleiseen sääntöön. Ja näin ollen julkinen mielipide ("täysin erehtymätön" moraalikysymyksissä) ei ole liitetty mihinkään poikkeukselliseen " passiivisen tottelevaisuuden " sääntöön , vaan on täysin valmis "ottamaan huomioon vastarinnan räikeämmissä tyrannian ja sorron tapauksissa".
Seuraava uskollisuusongelma on se, kuka tarkalleen on oikea hallitsija? Ja Humen mukaan tällaiset kysymykset ovat usein ratkaisemattomia järjellä, ja voi olla viisasta yksinkertaisesti mennä virran mukana "rauhan ja vapauden etujen" mukaisesti. Jälleen Hume on samaa mieltä siitä, että poliittinen yhteiskunta alkaa sosiaalisella sopimuksella, joka lupaa uskollisuutta tietyille ihmisille. Mutta kun hallitus saa oman auktoriteettinsa palvelemalla yleistä etua, meidän on (paradoksaalisesti) edun mukaista luopua kiinnostuksestamme ja yksinkertaisesti noudattaa voimassa olevia valtuuksiamme, jotta emme joutuisi erimielisyyksiin parhaan mahdollisen hallitsijan suhteen. Perintöasioihin vastataan sitten viidellä hieman mielivaltaisella periaatteella: 1) pitkä hallussapito : tottumusten vaikutus suosii jo pitkään vakiintuneita hallintomuotoja, vaikka oikeuden saaminen suurille kansakunnille kestää kauemmin; (2) nykyinen hallussapito : harvoilla hallituksilla on paremmat valtaoikeudet kuin vallan onnistuminen; (3) valloitus : suosimme loistavia voittajia inhottaviin anastajiin nähden ; (4) peräkkäisyys : perinnöllisen hallituksen selvien etujen ohella Hume korostaa mielikuvituksellista taipumustamme yhdistää vanhemmat lasten kanssa ja siirtää tavaroita toisille; (5) positiiviset lait : lainsäätäjät voivat muuttaa hallintomuotoa, vaikka kaikki jyrkät poikkeamat perinteistä ovat omiaan vähentämään kansan uskollisuutta. Ja niin monilla eri periaatteilla hallitsijan valinta on joskus ihmeellisen selkeä ja joskus toivottoman epäselvä. Loistavan vallankumouksen loppukeskustelussa Hume puolustaa vastustusoikeuden pitämistä muotoilemattomana ja lainkäytännön ulkopuolella ja laajentamalla tätä oikeutta suorasta sorrosta tapauksiin, joissa on kyse toimialakohtaisesta perustuslaillisesta loukkauksesta "sekoitettujen hallitusten" kanssa , lisäämällä kaksi " filosofisia pohdintoja ": ensinnäkin parlamentin valtuudet sulkea pois heidän hallitsemiensa hallitsijoiden perilliset, mutta eivät yksinkertaisesti kuolleiden hallitsijoiden perillisiä, johtuu pelkästään mielikuvituksellisesta hitaudesta; toiseksi kiistanalainen viranomaismuutos voi saada laillisuuden taannehtivasti vakaalta seuraajajoukolta.
Hume tutkii sitten kansainvälistä oikeutta : yksilöiden ja kokonaisten valtioiden väliset yhtäläisyydet tuottavat samat kolme luonnonlakia kuin ennen, mutta kansojen erityistarpeet edellyttävät erityissääntöjä (esim. Diplomaattinen koskemattomuus ). Mutta koska kansakuntien välinen yhteistyö "ei ole niin välttämätöntä eikä edullista kuin yksilöiden keskuudessa", moraalisäännöillä on merkittävästi vähemmän voimaa kansainvälisissä yhteyksissä ja "ne voidaan laillisesti rikkoa triviaalimmasta syystä" - eli heikompi luonnollinen velvollisuus tuo heikompi moraalinen velvollisuus. Vain yleinen käytäntö voi määrittää tarkasti, kuinka paljon velvoite on heikompi, ja tosiasia, että säännöt tunnustetaan käytännössä heikommiksi, osoittaa, että ihmisillä on "epäsuora käsitys" keinotekoisuudestaan.
Viimeisessä osassa tarkastellaan naisten seksuaalista käyttäytymistä koskevia sosiaalisia sääntöjä (" siveys ja vaatimattomuus "), joiden avulla Hume havainnollistaa hienosti, kuinka keinotekoiset hyveet, jotka perustuvat vain yhteiskunnallisiin etuihin, voivat kuitenkin saada yleismaailmallisen voiman. On tylsää ilmeistä, että nämä säännöt eivät ole aivan luonnollisia, ja silti ne ratkaisevat luonnollisen ongelman: lapsi tarvitsee molemmat vanhemmat, vanhempien on tiedettävä, että lapsi on heidän, ja isyys on epävarma. Ja koska seksuaalista uskollisuutta koskevia kysymyksiä ei voida ratkaista oikeussalissa, yhteiskunta tarvitsee epävirallisia normeja (heikentyneiden todistusstandardien ja lisääntyneen maineen tuonnin vuoksi) poliisin uskollisuutta naisissa. Hume lisää, että kun otetaan huomioon naisten heikkous seksuaalisen kiusauksen edessä , yhteiskunta tarvitsee naisia tuntemaan voimakasta vastenmielisyyttä kaikkeen, mikä jopa viittaa uskottomuuteen. Tämä ratkaisu saattaa kuulostaa epärealistiselta abstraktisti, mutta luonto on tehnyt siitä todellisuutta: ne henkilökohtaisesti koskee uskottomuus ovat pyyhkäisi pitkin välinpitämättömästi heidän paheksuntaa, valettu mielet tyttöjä, ja laajensi yleissääntö osaksi ilmeisesti irrationaalista alueelle , jossa "irstailu "d" miehet järkyttyivät kaikista naisten rikkomuksista ja vaihdevuodet ohittaneet naiset tuomittiin täysin vaarattomasta ahneudesta . Miehet asettavat sen sijaan maineensa rohkeuteen (osittain luonnollinen hyve) ja nauttivat löyhemmistä seksuaalisista normeista, ja miesten uskollisuus (kuten kansakuntien välinen yhteistyö) on vähemmän tärkeä yhteiskunnalle.
Osa 3: Muista hyveistä ja paheista
Osa 1
Hume päättää tutkielman tutkimalla "luonnon hyveitä": niitä luonteenpiirteitä, jotka on hyväksytty sosiaalisista sopimuksista riippumatta. Yleisessä moraalin ja intohimojen tarkastelussa hän muistuttaa meitä siitä, että ihmisen psykologiaa ohjaavat kipu ja nautinto, jotka herättävät suoria intohimoja ja sitten epäsuoria intohimoja, jotka selittävät moraalisen arvioinnin ja mitkä "ominaisuudet tai luonteet" ovat hyveellisiä tai eivät. Ja koska epäsuorat intohimot koskevat tekoja vain osoittamalla jotain vakaata agentin mielessä, moraaliset tunteet kohdistuvat myös ensisijaisesti "henkisiin ominaisuuksiin" ja vain johdannaisesti tekoihin.
Tämän tarkastelun jälkeen Hume esittää keskeisen "hypoteesinsa" luonnon hyveistä ja paheista: näiden piirteiden moraalinen arviointi selitetään parhaiten myötätunnolla. Hypoteesi tukee kolmea kohtaa: myötätunto on niin "erittäin voimakas", että pelkkä tunteen syiden tai vaikutusten havaitseminen voi välittää tunteen meille, kauneus, jonka löydämme kaikesta hyödyllisestä, johtuu myötätunnosta sen ilon kanssa, jota se voi tuoda käyttäjilleen, ja samoin moraalinen kauneus, jonka löydämme keinotekoisista hyveistä, johtuu sympatiasta yleisen edun suhteen, jota nämä hyveet palvelevat. Kun otetaan huomioon nämä kolme kohtaa ja koska luonnon hyveet ja sosiaalinen hyödyllisyys liittyvät usein yhteen, parsimonia sanelee, että selitämme myös luonnonhyveet myötätunnolla. Hume pitää hyveen ja hyödyllisyyden välistä yhteyttä melko ilmeisenä: se inspiroi Mandevillen virheellistä kertomusta hyveestä petollisten poliitikkojen petollisena keksintönä, ja yhteys luonnollisiin hyveisiin on jopa vahvempi kuin keinotekoisiin hyveisiin. Vaikka keinotekoiset hyveet voivat vahingoittaa yhteiskuntaa tietyissä tapauksissa (edistävät yleistä etua vain silloin, kun niitä välittää "yleinen järjestelmä"), luonnonhyveet auttavat yhteiskuntaa kaikissa tapauksissa, mikä tekee vielä todennäköisemmäksi, että myötätunto selittää luonnonhyveiden moraalisen arvioinnin.
Hume kehittää edelleen myötätuntoon perustuvaa kertomustaan luonnon hyveistä harkitsemalla kahta vastalauseita. Ensinnäkin vaihtelevuus ja puolueettomuus : kuinka jokin niin vaihteleva kuin myötätunto voi selittää moraalisen puolueettomuuden , joka tunnistaa hyveellisyyden rakkaissa ja täysin vieraissa ihmisissä? Humen vastaus on, että koska moraalisen arvioinnin vaihtelevuus johtaisi toivottomaan käytännön ristiriitaan, korjaamme itsemme "yleisissä tuomioissamme" pitämällä kiinni "yhteisestä näkökulmasta": ts. Keskitymme ihmisten vaikutuspiiriin kuuluviin ihmisiin, ja arvioi hänen luonnettaan myötätuntoisesti pohtimalla, miten hänen luonteenpiirteensä vaikuttavat heihin. Itse asiassa teemme samanlaisia korjauksia aisteillemme ja esteettisille arvioillemme. Intohimomme voivat tietysti vastustaa korjaamista, joten vain kielemme muuttuu; mutta tiedämme silti, että joidenkin emotionaalinen suosiminen toisia kohtaan häviäisi, jos olisimme yhtä lähellä heitä kaikkia, mikä ehkä riittää ratkaisemaan "yleisen rauhallisen intohimon päättämisen". Toiseksi, moraalinen onni : miten myötätunto selittää tapaukset, joissa epätavalliset ulkoiset olosuhteet ovat estäneet jonkun sisäistä luonnetta saamasta tavanomaisia vaikutuksia? Humen vastaus on, että mielikuvitus noudattaa yleisiä sääntöjä ja keskittyy enemmän jonkin yleisiin taipumuksiin kuin sen todellisiin vaikutuksiin ja että moraaliset tunteemme vaikuttavat sen mukaisesti. Luonnollisesti tunnemme vieläkin vahvemman hyväksynnän, kun yleinen taipumus todella toteutuu, mutta jätimme tarkoituksellisesti sivuun moraalisen onnen yleisten moraalisten arvioidemme korjaamiseksi. Tämä selittää, kuinka voimme hallita moraalista "laajaa myötätuntoa" moraalin rajoissa huolimatta "rajallisesta anteliaisuudestamme" käytännössä: " todellisten seurausten " ja erityistapausten "koskettaminen sydämeen" ja "intohimojemme hallitseminen" vaatii " näennäisiä taipumuksia " ja yleiset suuntaukset riittävät "makuun vaikuttamiseen".
Hän päättää tämän luonnonhyveiden yleisen käsittelyn nelinkertaisella luokituksella: jokainen luonnonhyve on joko (1) hyödyllinen muille, (2) hyödyllinen henkilölle itselleen, (3) välittömästi miellyttävä toisille tai (4) heti hyväksyvä itse henkilö. Näistä "neljästä moraalisten erojen lähteestä" tärkeimpiä ovat hyödyllisyyden hyveet , jotka miellyttävät meitä myös silloin, kun pelkkä yksityinen etu on vaarassa: näin ollen hyväksymme varovaisuuden ja säästäväisyyden, ja vaikka "välinpitämättömyyden" pahuutta joskus nautitaan (tekosyynä epäonnistuneille tai peitetylle kehittyneisyydelle) "taito liiketoiminnassa" voittaa hyväksynnän pelkällä myötätunnolla henkilön yksityisen edun kanssa. Kaksi hyödyllisten hyveiden luokkaa sekoittuu usein myötätuntoon: mikä satuttaa minua, satuttaa muita, kun he tuntevat myötätuntoa minua kohtaan, ja mikä satuttaa muita, tekee minuun kipeää, kun minä tunnen myötätuntoa heitä kohtaan. Vähemmän tärkeitä ovat välittömän miellyttävyyden hyveet: sen sijaan, että pohdiskelemme mielenterveyden positiivisia taipumuksia, pidämme sitä vain itsessään miellyttävänä (esim. Nokkeluus, röyhkeys). Ja täälläkin myötätunnolla on tärkeä rooli: hyväksymme nämä hyveet suurelta osin, koska ne tuovat iloa muille tai henkilölle itselleen. Hume päättää "yleisen katsauksen tämänhetkiseen hypoteesiin" - viz., Että arvioimme luonnetta ymmärtämällä myötätuntoisesti sen vaikutusta henkilöön itseensä ja muihin hänen vaikutusalueellaan - ja lyhyen huomautuksen siitä, kuinka " hyvä tai paha aavikko " on selitetään hyväntahtoisuudella tai vihalla, joka liittyy toisen henkilön arviointiin (eli rakastamiseen tai vihaamiseen).
Osa 2–3
Hume sitten soveltaa hänen "yleinen järjestelmä moraalin" kahdenlaisia hyve: karkea " sankarillisia hyve " on suuri , ja hyväsydäminen nojalla hyvän . Mitä tulee sankarilliseen hyveeseen, se saa ansionsa epäillystä lähteestä: ylpeydestä. Ylpeydellä on huono nimi, koska ajatus meitä korkeammasta henkilöstä voi olla heti epämiellyttävä, mutta Hume erottaa "huonosti maadoitetun" ja "hyvin perusteltu" ylpeyden. Huonosti maadoitettu ylpeyden kipuja meille verrattuna , kun joku muu yliarvioi omia ansioita ja tämä ajatus erinomaisen tulee enemmän kuin "valmiustilan" fiktio ja saavuttaa keskitason voimaa. Mutta jonkun toisen perusteltu ylpeys tuo meille iloa myötätunnolla , kun idea on niin vahva meissä, että uskomme täysin heidän ansioihinsa. Ja näin ollen hyvin perusteltu ylpeys on hyve hyödyllisyytensä ja miellyttävyytensä ansiosta itseään kohtaan. Koska olemme niin alttiita liiallisen ylpeyden paheille, sosiaalinen harmonia vaatii keinotekoisia sääntöjä (" hyvän kasvatuksen säännöt ") ylpeyden avointa ilmaisua vastaan. Mutta "kunniamieheltä" odotetaan edelleen omaa ansiotaan terveellä sisäisellä tunteella, ja niitä, joiden vaatimattomuus menee liian pitkälle, halveksitaan "ilkeyden" tai "yksinkertaisuuden" vuoksi. Näin se on, että sankarillinen hyveet - "[C] ourage, pelottomuus, kunnianhimo, rakkaus kunniaa , suurisieluisuus , ja kaikki muut loistava hyveitä tuollaista" -Oletko pääasiassa ihaillut "hyvin säänneltyä ylpeys" ne ilmentävät. Vaikka liiallinen ylpeys on haitallista itselle (jopa kohteliaasti piilotettuna muilta) ja sotilaallinen kunnia on usein äärimmäisen haitallista muille, sankarin ylpeydessä on kuitenkin jotain ihailtavaa ja "häikäisevää" heti miellyttävän vuoksi. " kohonnut ja ylevä tunne ", hän kokee. Hume lisää, että tuomitsemme avoimen ylpeyden myös niissä, jotka eivät ole koskaan loukanneet meitä (esim. Historiallisia henkilöitä), johtuu ylimääräisestä myötätunnosta ympäröiviä ihmisiä kohtaan.
Mitä tulee "hyvyyden ja hyväntahtoisuuden" hyveisiin, Hume selittää heidän ansionsa ensisijaisesti niiden positiivisen vaikutuksen perusteella muihin. Osa alkaa tarkastella Humen kertomusta moraalisesta arvioinnista yhteisestä näkökulmasta ja sympatiasta henkilön vaikutusalueelle. Tässä "hellävaraiset intohimot" eivät ole vain itselleen hyväksi yhteiskunnalle, vaan niitä tarvitaan muiden hyveiden ohjaamiseksi kohti yleistä etua. Mutta on myös välitöntä hyväksyntää, koska olemme yksinkertaisesti "hellävaraisia" tai myötätuntoisia kaltaisillemme hahmoille - tämän vuoksi jopa hyväntahtoiset "pienet asiat" ja rakkauden liiallisuudet saavat edelleen hyväksynnän, koska rakkaus heidän mielensä muuttuu helposti rakkaudeksi mielessämme heitä kohtaan. Mitä tulee vastakkaisiin "vihaisiin intohimoihin", niitä arvioidaan verrattuna ihmiskuntaan yleensä - tällaiset intohimot ovat anteeksi, kun ne ovat normaaleja, joskus halveksittuja, kun ne ovat poissa, ja jopa suosionosoituksia, kun ne ovat vaikuttavan alhaisia, vaikka "ne ovat kaikkein pahimpia kaikista paheista", kun ne "nousevat julmuuteen " - ja sen kielteisen vaikutuksen vuoksi muihin. Itse asiassa yleensä moraalinen hyveesi määräytyy enimmäkseen sen mukaan, kuinka toivottavaa olet erilaisissa sosiaalisissa suhteissa.
Osat 4–5
Hume päättää lopuksi selittämällä, kuinka hänen järjestelmäänsä mahtuu "moraalisten hyveiden" lisäksi myös mielen "luonnolliset kyvyt", ja vähättelemällä eroa kovin tärkeänä ja suurelta osin pelkkänä terminologiana. Hyveet ja kyvyt ovat samankaltaisia, Hume väittää niiden "syissä ja seurauksissa": ne ovat henkisiä ominaisuuksia, jotka tuottavat nautintoa ja saavat hyväksynnän, ja me kaikki välitämme molemmista. Väitteeseen, jonka mukaan ero on tärkeä, koska kykyjen hyväksyminen tuntuu erilaiselta kuin hyveiden hyväksyminen, Hume vastaa, että hyväksymme eri asiat aina eri tavalla (esim. Eri hyveillä). Vastustukseen siitä, että hyveet ovat toisin kuin kyvyt olla vapaaehtoisia ja sisältävät vapaata tahtoa, Hume vastaa, että monet hyveet ovat tahattomia (erityisesti suurten hyveet), että vapaaehtoisuudella ei ole selvää merkitystä moraalisen arvioinnin prosessille ja että meillä ei ole vapaa tahto kuin vapaaehtoisuus. Mutta vapaaehtoisuus auttaa selittämään, miksi "moralistit" pitävät eroa tärkeänä: moraalisen kehotuksen yhteydessä, Hume selittää, on tärkeää keskittyä niihin ominaisuuksiin, jotka parhaiten reagoivat sosiaaliseen paineeseen, sen sijaan, että hyväksyisivät erottamattomasti minkä tahansa henkisen huippuosaamisen, kuten jokapäiväiset ihmiset ja muinaiset filosofit.
Näitä mielen luontaisia kykyjä arvostetaan pääasiassa niiden hyödyllisyyden vuoksi ihmiselle itselleen: esim. Varovaisuus , älykkyys , teollisuus , kärsivällisyys . Joskus välitön soveliaisuus on tärkeintä, olipa se sitten muille (esim. Nokkeluus , kaunopuheisuus , karisma , jopa puhtaus ) tai henkilölle itselleen (esim. Iloisuus). Arvioihimme vaikuttavat empiiriset yhdisteet laadun ja henkilön iän tai elämänlaadun välillä (esim. Vanhan ajan kevyyden kieltäminen ). Luonnolliset kyvyt vaikuttavat myös arvioihimme tekemällä kykenevästä ihmisestä tärkeämpi elämässä, hyvässä tai pahassa. Kysymys siitä, miksi olemme vähemmän taipuvaisia arvostamaan ihmistä heidän muistinsa nopeuden ja tarkkuuden mukaan, Hume selittää huomauttamalla, että (toisin kuin äly) "muistia käytetään ilman minkäänlaista nautinnon tai tuskan tunnetta; ja kaikissa sen keskitasoissa palvelee lähes yhtä hyvin liike -elämässä. "
Toistaiseksi Humen kertomuksessa on käsitelty yksinomaan henkisiä ominaisuuksia, mutta hän pyrkii jollakin tavalla ottamaan huomioon "ruumiilliset edut" ja " omaisuuden edut ", jotka voivat yhtä hyvin saada aikaan "rakkautta ja hyväksyntää". Siten naiset rakastavat vahvaa miestä myötätuntoisesti hyödyllisyydelle, jonka hänen rakastajansa voidaan odottaa saavan, jokainen löytää kauneuden terveistä ja hyödyllisistä ruumiinosista, ja välitön ilo tai kauhu syntyy tavanomaisten piirteiden tai "sairaan ilman" havaitsemisesta. vastaavasti. Siten arvostamme varakkaita myötätunnolla heidän rikkautensa heille antaman nautinnon kanssa, ja sitä vahvistaa heidän olemuksensa. Hume toteaa, että vaikka hän ei osaa selittää miksi, hyväksynnän tunteen määrää enemmän tarkasteltava kohde (esim. Eloton esine tai henkilö) kuin hyväksyntää ohjaava mekanismi (esim. Myötätunto hyödyllisyydelle, tai välitöntä sopivuutta).
Osa 6
Kirjan 3 johtopäätös ja siten myös koko traktaatti toistavat lyhyesti Humen väitteen perustelut, joiden mukaan "sympatia on moraalisten erojen pääasiallinen lähde". Useimmat olisivatkin samaa mieltä siitä, että oikeudenmukaisuutta ja "mielen hyödyllisiä ominaisuuksia" arvostetaan niiden hyödyllisyyden vuoksi, ja mikä myötätunnon lisäksi voi selittää, miksi välitämme yleisestä hyvästä tai "vieraiden onnesta"? Tätä "eettistä järjestelmää" ei tue vain "vankka argumentti", Hume lisää, mutta se voi auttaa moralisteja osoittamaan hyveen " ihmisarvoa " ja " onnellisuutta ". Ensinnäkin se asettaa moraalin hyvään valoon nähdäkseen sen peräisin "niin jaloista lähteistä" sympatiana: lopulta hyväksymme hyveellisyyden, hyveellisyyden tunteen ja jopa hyveellisyyden tunteen taustalla olevat psykologiset periaatteet. Ja vaikka oikeudenmukaisuuden keinotekoisuus voi aluksi tuntua houkuttelevalta, tämä katoaa, kun muistamme, että koska "kiinnostus, johon oikeus perustuu, on suurin kuviteltavissa oleva ja ulottuu kaikkiin aikoihin ja paikkoihin". Oikeus on "vankka ja muuttumaton; ainakin yhtä muuttumaton kuin ihmisluonto". Toiseksi hyveellinen elämä maksaa varsin hyvin, ja se tuo välittömiä etuja, parantaa sosiaalista mainetta ja "sisäisen tyydytyksen" mielen, joka kykenee " kantamaan oman tutkimuksensa ". Joten vaikka Hume esittelee itsensä teoreettisena "anatomikkona", joka jakaa ihmisen psykologian rumaksi, hänen työnsä sopii hyvin käytännön "maalari", joka muotoilee moraalin kauniiksi ja kutsuvaksi ihanteeksi.
Katso myös
Viitteet
Ulkoiset linkit
- A Treatise of Human Nature at Project Gutenberg
- A Treatise of Human Nature , verkkojulkaisu, julkaisija eBooks@Adelaide
- A Treatise of Human Nature , Volume 1 , Librivoxin julkinen äänitallenne
- Käsite ihmisen luonteesta Jonathan Bennettin uudelleen muotoiltu ja merkitty versio helpottaa lukemista. Pdf osoitteesta EarlyModernTexts.com