Askeettinen teologia - Ascetical theology

Aseettinen teologia on järjestetty opiskelu tai esittely kristillisistä kirjoituksista ja kirkon isistä löytyneistä hengellisistä opetuksista, jotka auttavat uskovia seuraamaan täydellisemmin Kristusta ja saavuttamaan kristillisen täydellisyyden . Kristillisen asketismin uskotaan yleisesti tarkoittavan itsensä kieltämistä hengellisessä tarkoituksessa. Termiä askeettinen teologia käytetään pääasiassa roomalaiskatolisessa teologiassa ; Itä -ortodoksisella teologialla on omat terminsä ja määritelmänsä (ks. Alla), ja muut uskonnolliset perinteet ajattelevat Jumalan ja Kristuksen seuraamista ja mukautumista eri tavalla kuin ortodoksisuus tai katolisuus .

Etymologia

Sana askeettinen on kreikan sanasta ἄσκησις askesis , joka tarkoittaa harjoittelua . Englanninkielinen termi ascesis tarkoittaa "itsekuria".

Olennaiset käsitteet

Dogmaattinen teologia käsittelee sitä, mitä uskonto vahvistaa totuudeksi. Se liittyy askeettiseen teologiaan vastaamalla kysymykseen, mitä seuraamme? Mitä tiedämme Jumalasta, luonnostamme ja lunastuksestamme? Askeettinen teologia riippuu perustan dogmaattisesta teologiasta. Jos esimerkiksi uskonto ei opettaisi, että meillä on langennut luonne, askeettinen teologia perustuisi virheelliseen oletukseen ja voi sitten olla tuottamaton verrattuna muihin Jumalan lähestymistapoihin.
Moraaliteologia käsittelee sitä, miten meidän tulee käyttäytyä. Se on käyttäytymisulottuvuus, selitetty. Tässä on kehitetty dekalogin , vuorisaarnan ja muiden uskon määräysten seuraukset. Nämä ovat erityisen tärkeitä ohjatakseen uskolliset rukouselämän ensimmäisten vaiheiden läpi ja varmuuden vuoksi ollakseen oikealla tiellä: jos uskoo kasvavansa pyhyydessä, mutta silti rikkoo uskon perussääntöjä, hän ei ymmärrä prosessi. Moraaliteologia siis ohjaa askeettia, joka pyrkii elämään näiden moraalisten totuuksien mukaan, jotka ovat uskonnon dogmien tietoisia, ja joka pyrkii myös ylittämään moraaliset vaatimukset.
Mystinen teologia

Eri teologioissa, jotka liittyvät Kristuksen seuraamiseen, on tavallista viitata sieluun , jonka kristillinen teologia vahvistaa ikuiseksi. Sielu edistyy kohti Jumalaa, se on sielu, jonka Jumala kutsuu. Mystinen teologia käsittelee sielun liittoa Jumalan kanssa sellaisia näkökohtia, joita ei nimenomaan synny ihmisen tahdonvapauden tai ponnistelujen avulla. Rukouselämän aikaisemmissa vaiheissa koetaan kuivuutta , joka on hetkiä, jolloin into rukoukseen vaikuttaa vähentyneeltä. Myöhemmissä vaiheissa koetaan passiivisia koettelemuksia , kuten sielun pimeää yötä (Pyhä Johannes Risti). Näissä ilmiöissä Jumalan sanotaan puhdistavan sielun ja saavan hänet (sielu on naisellinen katolisessa teologiassa) jatkamaan pelkän uskon perusteella eikä minkään tuntuvan rukouksen tunteen perusteella. Näitä ja muita kokemuksia tutkitaan mystisessä teologiassa. Kristillinen oppi ei opeta, että mystiset ilmiöt ovat välttämättömiä, jotta heille annettaisiin paikka taivaassa.

Täydellisyys on kristillinen velvollisuus

Saadakseen paikan taivaassa on välttämätöntä olla "armon tilassa" kuoleman hetkellä. Armon tila tarkoittaa, että henkilö on aidosti pahoillaan tehdyistä synneistä - mieluiten pahoillaan, koska ne loukkaavat Jumalaa eivätkä pelkästään helvetin pelon vuoksi - eikä ole tehnyt vakavaa syntiä viimeisen anteeksipyynnön tai tunnustuksen jälkeen . Koska ihminen ei tiedä kuolemansa hetkeä ja olettaen, että hänellä on rakastava taipumus Jumalaan, häntä kannustetaan aktiivisesti elämään tavalla, joka vähentää syntiä ja lisää surua synnistä ja rakkautta Jumalaa kohtaan. On uskottavaa, että ilman tällaista ponnistelua kuoleva hetki kohdataan ilman asianmukaista surua ja rakkautta, yksinkertaisesti olemalla pois tottumuksesta. Tässä mielessä täydellisyyden sanotaan olevan kristittyjen velvollisuus . Raamattu kannustaa täydellisyyteen, ja rakkauden tai rakkauden arvo vastustaa minimalistista ymmärrystä kristillisestä elämästä, samoin kuin kirkon isien todistus.

Tärkeimmät henkiset viholliset (maailma, liha, paholainen)

Maailma ei ole itsessään paha uskonnon mukaan, koska mikään Jumalan luoma ei ole paha. Ongelmana on, että langenneessa luonnossamme emme ymmärrä asioita oikein ja toiveemme ovat ristiriidassa totuuden kanssa. Esimerkiksi maailma voi olla pyhityksen lähde, mutta haluta miellyttää maailmaa ja ottaa vihjeitä maailmasta Jumalan sijasta on johtaa huomiomme pois Jumalan rakkaudesta. Yksi graces haetaan aikana Ruusukko rukous on halveksuntaa maailmassa , joka ei heijasta halu vahingoittaa maailmaa vaan vahvistaa uskoa siihen, että tämä on langennut maailma, ja että rakkaus Jumalaan on varautua huomattavasti parempi maailma tulossa. Lihamme ei myöskään ole paha, mutta olematta täysin yhdistyneitä Jumalaan - jota emme lankeemuksen jälkeen ole - emme ymmärrä lihan lahjoja ja olemme hämmentyneitä niistä; uskonto opettaa, että meillä on taipumus tehdä epäjumalia tunteistamme ja toiveistamme. Paholainen on paha, mutta ei luotu niin; hän on olento sellaisena kuin olemme, eikä voi hallita tahtoamme, mutta on erittäin älykäs ja taitava. Hänen sanotaan vihaavan fyysistä luomista ja haluavansa sen tuhoamisen. Kristinusko ei anna täydellistä kirjanpitoa Saatanasta , mutta tunnustaa, että hän yrittää houkutella meidät tavoitteestamme liittyä Jumalaan. Kun katekumenit vahvistetaan kirkkoon, heiltä kysytään: "Kieltäydytkö Saatanan ylpeydestä ja teoista?" Koko hengellisen matkan aikana, jopa saavutettuaan korkeimman mahdollisen liiton ihmiselle, maailma, liha ja paholainen pysyvät kiusausten ja häiriötekijöiden lähteinä, ja lankeaminen syntiin on aina mahdollista.

Hyvien tekojen rooli

Katolista teologiaa on arvosteltu siitä, että se korostaa hyviä tekoja tai sellaisten tekojen tekemistä, jotka todella auttavat muita ilmoitetun hyvän mukaisesti, mutta todellisuudessa hyvät teot ovat vain uskon ja rakkauden kasvua sen sijaan, että ne olisivat keino "ostaa tie taivaaseen ". Usko voidaan vertailla kasvin juuriin, rakkaus varteen, ja hedelmä on sitä hyvää työtä, joka siitä luonnollisesti virtaa. Toiminta on tässä mielessä hyvä , jos se (a) suoritetaan armon tilassa ollessaan, eli ei ole tehnyt vakavaa syntiä ilman parannusta ja (b) tehdään Jumalan rakkaudella ensisijaisena tarkoituksena. Arjen tavalliset toimet ovat pyhittäviä, jos ne tehdään tässä yhteydessä.

Sakramenttien rooli

Sakramentit (katolinen kirkko) , mukaan dogmatiikka sekä symboloivat ja myöntää armon. Kaksi sakramenttia, jotka uskolliset kohtaavat rutiininomaisesti, ovat ehtoollinen ja tunnustus . Armo on melko monimutkainen aihe; katso alla olevat viitteet. Eukaristia muodostaa todellisen ja muuttavan liiton Jumalan kanssa; katso esimerkiksi Jn . Se on sekä hengellistä että todellista ja muuttavaa. Jos haluat keskustella eukaristian hengellisistä vaikutuksista, katso katolisen eukaristisen teologian historialliset juuret . Tunnustus on puhdistava, jos katuvainen on taipuvainen eli pahoittelee Jumalan loukkaamista. Tämän puhdistavan teon katsotaan olevan välttämätöntä ennen eukaristian vastaanottamista. Kun edetään kohti yhdistystä Jumalan kanssa, yhä useammat sielun ongelmat tulevat ilmeisiksi. Tavat, jotka eivät aluksi näyttäneet syntisiltä, ovat yhtäkkiä haitallisia hyväntekeväisyyteen. Tunnustamisen jälkeen tulee uusia ongelmia. Tällä tavalla katuvainen aloittaa puhdistusohjelman kehittääkseen enemmän herkkyyttä sille, mikä parhaiten edistää kristillistä rakkautta.

katolisuus

Asketit teologian haarana voidaan lyhyesti määritellä kristillisen asketismin tieteelliseksi esitykseksi. Se on määritelty teologiseksi "tieteeksi hengellisestä elämästä", "kaukana joko dogmasta tai moraalista", joka perustuu uskon totuuksiin ja jännittyy kristilliseen täydellisyyteen "dogman, erityisesti inkarnaation perustavanlaatuinen dogma ", hyödyllinen uskonnollisille maallikkoapostolaatille . Asketismi ( askesis, askein ), joka on otettu sen sanamuodon merkitysten, tarkoittaa kiillotus, tasoittava ja puhdistamisessa. Kreikkalaiset käyttivät tätä sanaa merkitsemään urheilijoiden harjoituksia , kehittäen kehossa lepääviä voimia ja harjoittamalla sitä täydelliseen luonnon kauneuteen. Näiden voimisteluharjoitusten päämäärä oli voittajalle julkisissa peleissä annettu laakeriseppele. Kristityn elämä on, kuten Kristus vakuuttaa, taistelua taivasten valtakunnasta (Matteus 11:12). Pyhä Paavali, joka oli koulutettu kreikkalaiseen tapaan, käytti kuvaa kreikkalaisesta viisiottelusta (1. Tässä taistelussa harjoiteltavat harjoitukset pyrkivät kehittämään ja vahvistamaan moraalista kestävyyttä, kun taas niiden tavoitteena on kristillinen täydellisyys, joka johtaa ihmisen lopulliseen päämäärään, liittoon Jumalan kanssa (nimeltään Jeesuksen Kristuksen Jumalan mystinen ruumis ). Koska ihmisluonne on heikentynyt perisynnistä ja aina taipuvainen pahaan, tätä päämäärää ei voida saavuttaa muulla kuin Jumalan armon voittaman hinnan ja monien vakavien esteiden hinnalla.

Silloin moraalinen taistelu koostuu ensinnäkin esteiden hyökkäyksestä ja niiden poistamisesta, eli pahoista yhteenkuuluvuuksista (lihan osallisuus, silmien osallisuus ja elämän ylpeys), joita alkuperäisen synnin vaikutukset koettelevat ihmistä (Trid. , Sess. V, De peccato originali). Apostoli Paavali kutsuu tätä ensimmäistä velvollisuutta "vanhan miehen" hylkäämiseksi (Efesolaisille 4:22). Hänen mukaansa toinen velvollisuus on "pukea ylleen uusi ihminen" Jumalan kuvan mukaan (Efesolaisille 4:24). Uusi ihminen on Kristus. Kristityn velvollisuus on pyrkiä tulemaan Kristuksen kaltaiseksi, joka on "tie, totuus ja elämä" (Joh. 14: 6), mutta tämä pyrkimys perustuu yliluonnolliseen järjestykseen, eikä sitä siksi voida toteuttaa ilman Jumalallinen armo. Sen perusta on kasteessa, joka ottaa kristityt Jumalan lapsiksi antamalla pyhittävän armon. Tästä lähtien sen on oltava täydellistä yliluonnollisilla hyveillä, Pyhän Hengen lahjoilla ja todellisella armossa.

Koska askeettinen asenne on siis järjestelmällinen tutkielma kristillisen täydellisyyden tavoittelusta, se voidaan määritellä tieteelliseksi oppaksi kristillisen täydellisyyden hankkimiseksi, joka on ilmaista itsessämme Jumalan armon avulla Kristuksen kuva, harjoittamalla kristillisiä hyveitä ja käyttämällä esteiden voittamiseen annettuja keinoja. Tarkastellaan tarkemmin tämän määritelmän eri osia.

Kristillisen täydellisyyden luonne

Katolilaisten on hylättävä protestanttien käsitys, jonka mielestä kristillinen täydellisyys, sellaisena kuin katoliset ymmärtävät, on pohjimmiltaan negatiivista asketismia (vrt. Seberg julkaisussa Herzog-Hauck, "Realencyklopädie für prot. Theologie", III, 138) ja että oikea käsitys uskonpuhdistajat löysivät askeettisuuden. Ei ole epäilystäkään siitä, katolisen asentoon, selvästi äänenä St. Thomasin ja St. Bonaventure jotka tolkuttanut että ihanteellinen asketismin vahvistanut ne oli ihanteellinen katolisen ohi, isien, Kristuksen itse, korostaen painokkaasti, että ruumiillisella asketismilla ei ole absoluuttista, vaan vain suhteellista arvoa. Pyhä Tuomas kutsuu sitä "keinoksi päämäärään", jota käytetään harkiten. Pyhä Bonaventure sanoo, että ruumiilliset säästötoimet "valmistavat, edistävät ja säilyttävät täydellisyyden" ("Apolog. Pauperum", V, n. Viii). Todisteena hän osoittaa, että absoluuttisen arvon asettaminen ruumiilliselle askeesille johtaisi manichæismiin . Hän viittaa myös Kristukseen, kristillisen täydellisyyden ihanteeseen, joka oli pahempi kuin paasto kuin Johannes Kastaja , ja uskonnollisten järjestöjen perustajiin, jotka määräsivät vähemmän askeettisia harjoituksia yhteisöilleen kuin he itse harjoittivat (vrt. "Vollkommenheitsideal" elokuvassa "Moralprobleme", Freiburg, 1911, s. 126 sqq.). Toisaalta katoliset eivät kiistä askeettisten käytäntöjen merkitystä kristillisen täydellisyyden saavuttamisessa. Ihmisluonnon todellinen tila huomioon ottaen he pitävät niitä välttämättöminä esteiden poistamiseksi ja ihmisen moraalisten voimien vapauttamiseksi, väittäen siten askeesille positiivista luonnetta. Samanlainen arvo annetaan harjoituksille, jotka rajoittavat ja ohjaavat sielun voimia. Näin ollen katoliset todella täyttävät ja ovat aina täyttäneet sen, mitä Harnack asettaa evankeliumin vaatimukseksi ja mitä hän teeskentelee etsineensä turhaan katolisten keskuudessa; sillä he "käyvät taistelua mammonaa, huolenpitoa ja itsekkyyttä vastaan ja harjoittavat sitä rakkautta, joka rakastaa palvella ja uhrata itseään" (Harnack, "Kristinuskon olemus"). Katolinen ideaali ei siis suinkaan rajoitu askeettisen kielteiseen elementtiin, vaan on luonteeltaan positiivinen.

Kristillisen täydellisyyden ydin on rakkaus. Pyhä Tuomas (Opusc. De perfectione christ., C. Ii) kutsuu sitä täydelliseksi, joka on sovitettu loppuun ( quod attingit ad finem ejus ). Koska ihmisen loppu on Jumala, se, mikä yhdistää hänet, jopa maan päällä, lähinnä Jumalan kanssa on rakkaus (1.Korinttilaisille 6:17; 1.Johanneksen kirje 4:16). Kaikki muut hyveet ovat alamaisia rakkaudelle tai sen luonnollisille edellytyksille, kuten usko ja toivo; Rakkaus tarttuu ihmisen koko sieluun (äly, tahto), pyhittää sen ja sulauttaa siihen uuden elämän. Rakkaus elää kaikessa ja kaikki rakkaudessa ja sen kautta. Rakkaus antaa kaikelle asianmukaisen mitan ja ohjaa ne kaikki viimeiseen päähän. "Rakkaus on siis yhtenäisyyden periaate, olipa tila, ammatti ja työ kuinka monimuotoisia tahansa. Maakuntia on monia, mutta ne muodostavat yhden valtakunnan. Elimiä on monia, mutta organismi on yksi" (Zahn, l., S. . 146). Rakkautta kutsutaan siksi perustellusti "täydellisyyden siteeksi" (Kolossalaisille 3:14) ja lain täyttymiseksi (Roomalaisille 13: 8). Se, että kristillinen täydellisyys koostuu rakkaudesta, on koskaan ollut katolisten askeettisten kirjailijoiden opetus. Muutama todistus voi riittää. Kirjoittaminen korinttolaisille Klemens Roomalainen sanoo (1 Kor 49: 1): "Se oli rakkautta, joka teki kaikki valitut täydellinen; ilman rakkautta mikään ei ole hyväksyttävää Jumalalle" (en te Agape ateleiothesan Pantes oi eklektoi tou theou dicha agapes ouden euareston estin to theo; Funk, "Patr. apost.", s. 163). Barnabaan kirje vaatii, että tapa valo on "rakkaus häntä, joka loi meidät" (agapeseis tonni se poiesanta, Funk, LC, s. 91), "rakkaus naapurimme, joka ei edes vara omaa elämää" (agapeseis ton plesion sou hyper ten psychen sou), ja se vahvistaa, että täydellisyys ei ole muuta kuin "rakkaus ja ilo hyvistä teoista, jotka todistavat oikeudenmukaisuudesta" (agape euphrosyns kai agalliaseos ergon dikaiosynes martyria). Pyhä Ignatius ei koskaan väsy kirjeissään, joissa hän ehdottaa uskoa valona ja rakkautta tienä, rakkaus on uskon pää ja päämäärä ("Ad Ephes.", Ix, xiv; "Ad Philad.", Ix; "Ad Smyrn . ", vi). " Didaken " mukaan rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen on "elämäntapan" alku (n. I), ja "Diognetus -kirjeessä" aktiivista rakkautta kutsutaan uskon hedelmään Kristukseen. Hermasin "pastori" tunnustaa saman ihanteen, kun hän asettaa "elämän Jumalalle" (zoe to theo) inhimillisen olemassaolon summana. Näihin apostolisiin isiin voidaan lisätä Pyhä Ambrose (De fuga sæculi, c. Iv, 17; c. Vi, 35-36) ja pyhä Augustinus, jotka pitävät täydellistä oikeudenmukaisuutta täydellisenä rakkautena. Sekä Pyhä Tuomas että Pyhä Bonaventure puhuvat samaa kieltä, ja kaikkien myöhempien vuosisatojen askeettiset kirjoittajat ovat seuranneet uskollisesti arvovaltaisiaan jalanjälkiä (vrt. Lutz, "Die kirchl. Lehre von den evang. Räten", Paderborn, 1907, s. . 26–99).

Vaikka täydellisyys on lähinnä rakkautta, mikään rakkauden aste ei riitä muodostamaan moraalista täydellisyyttä. Kristityn eettinen täydellisyys koostuu rakkauden täydellisyydestä, joka vaatii sellaista taipumusta ", että voimme toimia nopeasti ja helposti, vaikka monet esteet estävät polkumme" (Mutz, "Christl. Ascetik", 2. painos, Paderborn, 1909). Mutta tämä sielun taipumus olettaa, että intohimot ovat hillittyjä; sillä se on työlästä taistelua, jossa rakkauden ohjaamat moraaliset hyveet pakottavat ja tukahduttavat pahat taipumukset ja tottumukset korvaamalla ne hyvillä taipumuksilla ja tavoilla. Vasta silloin on todella tullut "ihmisen toiseksi luonteeksi, todistamaan rakkautensa Jumalaan tietyin aikoina ja tietyissä olosuhteissa, harjoittamaan hyveellisyyttä ja - niin pitkälle kuin ihmisluonto voi - suojella sieluaan pienimmistäkään tahroja "(Mutz, lc, s.43). Ihmisluonteen heikkouden ja pahan yhteenkuuluvuuden läsnäolon vuoksi (fomes peccati: Trid., Sess. VI, can. Xxiii) täydellisyyttä, joka sulkee pois kaikki puutteet, ei voida saavuttaa tässä elämässä ilman erityistä etuoikeutta (vrt. Sananlaskut 20: 9; Saarnaaja 7:21; Jaakob 3: 2). Samoin täydellisyys haudan tällä puolella ei koskaan saavuta sellaista astetta, että lisäkasvu olisi mahdotonta, kuten ilmenee kirkon mielestä ja nykyisen olemassaolomme luonteesta (status vioe); toisin sanoen täydellisyytemme on aina suhteellista. Kuten Pyhä Bernard sanoo: "Selvä innostus eteenpäin ja jatkuva taistelu täydellisyydestä on itsessään täydellisyyttä" (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; "Ep. Ccliv ad Abbatem Guarinum"). Koska täydellisyys koostuu rakkaudesta, se ei ole yhden valtion etuoikeus, vaan se voidaan saavuttaa ja on itse asiassa saavutettu kaikissa elämäntilanteissa (vrt. Kristillinen ja uskonnollinen täydellisyys ). Näin ollen olisi väärin tunnistaa täydellisyys niin sanotun täydellisyyden tilan ja evankelisten neuvojen noudattamisen kanssa . Kuten Pyhä Tuomas oikein huomauttaa, uskonnollisten järjestysten ulkopuolella on täydellisiä miehiä ja epätäydellisiä miehiä (Summa theol., II-II, Q. clxxxiv, a. 4). On totta, että edellytykset kristillisen elämän ihanteen toteuttamiselle ovat yleisesti ottaen suotuisammat uskonnollisessa valtiossa kuin maallisissa pyrkimyksissä. Mutta kaikkia ei ole kutsuttu uskonnolliseen elämään, eivätkä kaikki löytäisi siitä tyytyväisyyttä. Yhteenvetona voidaan todeta, että päämäärä on sama, keinot erilaiset. Tämä vastaa riittävästi Harnackin vastalauseeseen (kristinuskon olemus), jonka mukaan kirkko pitää täydellistä Kristuksen jäljittelyä mahdollisena vain munkkeille, kun taas hän pitää kristityn elämää maailmassa tuskin riittävänä viimeisen lopun saavuttamiseksi.

Ihanne, jonka kristityn tulisi mukautua ja jota kohti hänen pitäisi pyrkiä kaikin voimin, sekä luonnollisin että yliluonnollisin, on Jeesus Kristus. Kristuksen tulisi tunkeutua hänen koko elämäänsä niin, että hänestä tulee kristitty sanan täydessä merkityksessä ("kunnes Kristus muodostuu teissä"; Galatalaisille 4:19). Se, että Kristus on kristillisen elämän ylin malli ja malli, seuraa Raamatusta, esim. Johanneksesta, xiii, 15 ja I Pietari, ii, 21, jossa Kristuksen jäljittelyä suositellaan suoraan, ja Johanneksesta, viii, 12, missä Kristus kutsutaan "maailman valoksi". Ks. myös Room., viii, 29, Gal., ii, 20, Phil., iii, 8 ja Heb., i, 3, missä apostoli ylistää erinomaista tietoa Jeesuksesta Kristuksesta, jonka puolesta hän on kärsinyt kaiken menetyksen asioita, laskien ne mutta lannaksi, jotta hän voittaisi Kristuksen. Isien lukuisista todistuksista lainaamme vain pyhää Augustinusta: "Finis ergo noster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus" (PL, XXXVI, 628; vrt. Myös "Psalmissa", 26, 2, PL, XXXVI, 662). Kristuksessa ei ole varjoa, ei mitään yksipuolista. Hänen jumalallisuutensa takaa mallin puhtauden; Hänen ihmisyytensä, jolla Hänestä tuli samanlainen kuin me, tekee mallista houkuttelevan. Mutta tämä kuva Kristuksesta, jota ei ole lisätty tai jätetty tekemättä, löytyy vain katolisesta kirkosta, ja sen virheettömyyden vuoksi se säilyy aina siellä ihanteellisessa tilassaan. Samasta syystä kirkko yksin voi antaa meille takuun siitä, että kristillisen elämän ideaali pysyy aina puhtaana ja väärentämättömänä, eikä sitä voida yhdistää johonkin tiettyyn tilaan tai alamaiseen hyveeseen (vrt. Zahn, lc, s. 124). Ennakkoluuloton tarkastelu osoittaa, että katolisen elämän ideaali on säilynyt kaikessa puhtaudessaan vuosisatojen ajan ja että kirkko ei ole koskaan epäonnistunut korjaamaan vääriä kosketuksia, joilla yksilöt olisivat voineet vääristää sen tahratonta kauneutta. Yksilölliset piirteet ja raikkaat värit Kristuksen elävän kuvan hahmottamiseen ovat peräisin Ilmestyksen lähteistä ja kirkon opillisista päätöksistä. Nämä kertovat meille Kristuksen sisäisestä pyhyydestä (Joh. 1:14; Kolossalaisille 2: 9; Heprealaisille 1: 9; jne.). Hänen elämänsä täynnä armoa, jonka täyteyden me kaikki olemme saaneet (Joh. 1:16), hänen rukouselämänsä (Mark. 1:21, 35; 3: 1; Luukas 5:16; 6:12; 9:18; jne.) ). Hänen epäitsekkyytensä ja uhrautumisensa henki, hänen kärsivällisyytensä ja sävyisyytensä ja lopulta hänen askeettisuutensa, joka paljastui paastossaan (Matteus 4: 2; 6:18).

Vaarat

Askeettisen teologian toinen tehtävä on tuoda esiin vaarat, jotka voivat turhauttaa kristillisen täydellisyyden saavuttamisen, ja osoittaa keinot, joilla niitä voidaan välttää onnistuneesti. Ensimmäinen huomioitava vaara on paha yhteenkuuluvuus. Toinen vaara on näkyvän luomuksen houkutuksissa, jotka miehittävät ihmisen sydämen korkeimman hyvän sulkemiseksi pois ; samaan luokkaan kuuluvat syntisen, turmeltuvan maailman houkutukset (1.Joh. antaa väärän taipumuksen ihmisen aistillisuuteen. Kolmanneksi, askeettiset eivät opi pelkästään paholaisen pahuudesta, jottei joutuisi salakavalien saaliensa uhriksi, vaan myös heikkouteensa, ettei menettäisi sydäntään. Lopuksi, tyytymätön siihen, että voittajan taistelussa käytävät yleiset keinot on ilmoitettu, askeetit tarjoavat erityisiä korjaustoimenpiteitä erityisiin kiusauksiin (vrt. Mutz, "Ascetik", 2. painos, s. 107 sqq.).

Keinot kristillisen ihanteen toteuttamiseksi

Rukous on ennen kaikkea tiukemmassa merkityksessään keino saavuttaa täydellisyys; kirkon hyväksymissä erityishartauksissa ja sakramenttisissa pyhityskeinoissa on erityinen viittaus pyrkimykseen täydellisyyden saavuttamiseksi (usein tunnustus ja ehtoollinen). Asketit todistavat rukouksen välttämättömyyden (2.Korinttilaisille 3: 5) ja opettavat rukoilemista hengellisellä hyötyllä; se oikeuttaa äänirukoukset ja opettaa meditaation taidetta erilaisten Pyhän Pietarin Alcantaran , Pyhän Ignatiuksen ja muiden pyhien, erityisesti Pyhän Ignatiuksen "tres modi orandi", eri menetelmien mukaisesti . Tärkeä paikka on omantunnon tutkimisessa , koska askeettinen elämä hiipuu tai voitelee laiminlyönnillään tai huolellisella suorituksellaan; ilman tätä säännöllistä käytäntöä sielun perusteellinen puhdistaminen ja edistyminen hengellisessä elämässä eivät tule kysymykseen. Se keskittää sisäisen näkemyksen valon jokaiseen toimintaan: kaikki synnit, olivatpa ne sitten täysin tietoisia tai vain puoliksi vapaaehtoisia, jopa huolimattomuudet, jotka eivät ole syntisiä, mutta vähentävät teon täydellisyyttä, kaikki tutkitaan huolellisesti (peccata, loukkaukset) , negligentioe; vrt. "Exercitia spiritualia", St. Ignatius, toim. P. Roothaan, s. 3). Asketit erottavat kaksi omantuntotutkimusta: yksi yleinen (examen generale), toinen erityinen (examen particulare), joka antaa samalla ohjeita siitä, miten molemmat lajit voidaan tehdä kannattaviksi tietyillä käytännön ja psykologisilla apuvälineillä. Yleistarkastus muistuttaa kaikki yhden päivän viat; erityinen, päinvastoin, keskittyy yhteen yksittäiseen puutteeseen ja merkitsee sen esiintymistiheyden tai yhteen hyveeseen tehtäviensä lisäämiseksi.

Asketit kannustavat vierailemaan Pyhässä sakramentissa ( visitatio sanctissimi ), joka on tarkoitettu erityisesti ravitsemaan ja vahvistamaan uskon, toivon ja rakkauden jumalallisia hyveitä. Se synnyttää myös pyhien kunnioittamista, joiden hyveellisen elämän pitäisi kannustaa meitä jäljitelmään. On selvää, että jäljitelmä ei voi tarkoittaa tarkkaa kopiointia. Askeettiset ehdottavat luonnollisimpana jäljitelmämenetelmänä oman ja pyhien elämän välisen ristiriidan poistamista tai ainakin vähentämistä, inhimillisten hyveiden täydentämistä mahdollisuuksien mukaan ottaen asianmukaisesti huomioon henkilökohtainen asenne ja ympäröivät ajan ja paikan olosuhteet. Toisaalta havainto, että jotkut pyhät ovat enemmän ihailtavia kuin jäljiteltäviä, eivät saa johtaa siihen virheeseen, että teoksia painotetaan inhimillisen mukavuuden ja keveyden painolastilla, ja vihdoinkin tarkastellaan epäilyttävästi jokaista sankarillista tekoa se oli jotain, joka ylitti oman energian ja jota ei voitu sovittaa yhteen nykyisten olosuhteiden kanssa. Tällainen epäily olisi perusteltua vain, jos sankarillista tekoa ei voitaisi lainkaan sovittaa yhteen sisäisen elämän edellisen kehityksen kanssa. Siunattu Jumalan äiti on Kristuksen jälkeen ylevin ihanne. Kukaan ei ole saanut armoa niin täydellisesti, kukaan ei ole tehnyt yhteistyötä armon kanssa niin uskollisesti kuin hän, joten kirkko ylistää häntä oikeuden peilinä (speculum justitioe). Pelkkä ajatus hänen ylivertaisesta puhtaudestaan riittää karkottamaan synnin viehättävät viehätykset ja herättämään nautintoa hyveen ihmeellisestä loistosta.

Itsensä kieltäminen on toinen askeettien opettama keino (vrt. Matt. 16: 24-25). Ilman sitä taistelu hengen ja lihan välillä, jotka ovat toistensa vastaisia (Roomalaisille 7:23; 1.Korinttilaisille 9:27; Galatalaisille 5:17), ei johda hengen voittoon (Imitatio Christi, I, xxv) . Se, kuinka pitkälle itsensä kieltäminen tulisi ulottua, on selvää ihmisluonnon todellisesta tilasta Aadamin lankeemuksen jälkeen. Taipumus syntiin hallitsee sekä tahtoa että alempia ruokahaluja; ei vain äly, vaan myös ulkoiset ja sisäiset aistit alistetaan tälle pahalle taipumukselle. Siksi itsensä kieltäminen ja itsehillintä on ulotettava kaikkiin näihin kykyihin. Asketit vähentävät itsekieltämistä ulkoiseen ja sisäiseen turmeltumiseen: ulkoinen kuolevaisuus on aistillisuuden ja aistien kuolemista; sisäinen murhaaminen koostuu sielun kykyjen (muisti, mielikuvitus, äly, tahto) puhdistamisesta ja intohimojen hallitsemisesta. Termiä "kuolevaisuus" ei kuitenkaan pidä pitää "vahvan, täyden, terveen" (Schell) elämän hidastumisena; sen tarkoituksena on, että aistilliset intohimot eivät saavuta tahtoa. Juuri hillitsemällä intohimoja kuolevaisuuden ja itsensä kieltämisen avulla, elämä ja energia vahvistuvat ja vapautuvat hankalista kahleista. Mutta vaikka asketismin mestarit tunnustavat kuoleman ja itsensä kieltämisen välttämättömyyden, eivät suinkaan pidä sitä "rikollisena omaksua vapaaehtoisia kärsimyksiä" (Seeberg), he ovat aivan yhtä kaukana niin sanotun "ei-aistillisen" taipumuksen puolustamisesta. katsoo ruumiin ja sen elämän välttämättömäksi pahuudeksi ja ehdottaa estämään sen haitalliset vaikutukset tahallisella heikentämisellä tai jopa silpomisella (vrt. Schneider, "Göttliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit", Paderborn, 1900, s. 537). Toisaalta katoliset hylkäävät "terveen aistillisuuden" evankeliumin, joka on vain kauniilta kuulostava otsikko, joka on keksitty peittämään rajoittamatonta yksimielisyyttä.

Erityistä huomiota kiinnitetään intohimojen hallitsemiseen, koska niiden kanssa ennen kaikkea moraalinen taistelu on käytävä säälimättä. Skolastinen filosofia luettelee intohimona: rakkaus, viha, halu, kauhu, ilo, suru, toivo, epätoivo, rohkeus, pelko, viha. Lähtien kristillisestä ajatuksesta, että intohimot (intohimot, kuten Pyhä Tuomas ymmärtää) ovat luontaisia ihmisluonnolle, askeettit vahvistavat, että ne eivät ole sairauksia, kuten stoalaiset , uudistajat ja kanit väittävät, eivätkä silti vaarattomia, kuten Humanistit ja Rousseau, jotka kielsivät perisynnin. Päinvastoin, se vaatii, että he ovat itsessään välinpitämättömiä, heitä voidaan käyttää hyväksi ja pahoiksi ja saada moraalinen luonne vain käyttämällä tahtoa. Askeettien tarkoituksena on osoittaa tapoja ja keinoja, joilla näitä intohimoja voidaan kesyttää ja hallita, jotta he eivät sen sijaan, että he tahtoisivat tehdä syntiä, heistä tulisi liittolaisia hyvän saavuttamiseksi. Ja koska intohimot ovat kohtuuttomia sikäli kuin ne kääntyvät laittomiin asioihin tai ylittävät tarvittavat rajat laillisissa asioissa, askeettit opettavat tekemään niistä vaarattomia estämällä tai hillitsemällä ne tai kääntämällä ne korkeammiin tarkoituksiin.

Työ on myös alamainen pyrkimykselle täydellisyyden saavuttamiseksi. Väsymätön työ on vastoin ihmisen turmeltunutta luontoa, joka rakastaa helppoutta ja mukavuutta. Hyvin järjestetty, sitkeä ja määrätietoinen työ merkitsee siis itsensä kieltämistä. Siksi katolinen kirkko on aina pitänyt sekä fyysistä että henkistä työtä askeettisena keinona, jolla ei ole pientä arvoa (vrt. Cassian , "De instit. Coenob.", X, 24; St. Benedicts Rule , xlviii, li ; Basil, "Reg. Fusius trakti". N. Xxxvii, 1–3; "Reg. Brevius -trakti.", S. Lxxii; Origen , Contra Celsum , I, 28). Pyhä Basil pitää jopa sitä, että hurskaus ja työn välttäminen ovat ristiriidassa kristillisen elämänidealin kanssa (vrt. Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", 1909, s. 264).

Myös kärsimys on kristillisen ihanteen olennainen osa ja koskee siten askeetteja, mutta sen todellinen arvo näkyy vain uskon valossa, joka opettaa meille, että kärsimys tekee meistä Kristuksen kaltaisia, koska olemme sen mystisen ruumiin jäseniä, jonka Hän on on pää (1.Piet. 2:21), että kärsimys on armon kanava, joka parantaa (sanat), säilyttää (konservatiivinen) ja koettelee (probat). Lopuksi askeettit opettavat meille, kuinka kääntää kärsimykset taivaallisen armon kanaviksi.

Virtues altistetaan perusteellista keskustelua. Kuten dogmaattisessa teologiassa on todistettu, sielumme saa vanhurskautuksessaan yliluonnollisia tapoja, ei vain kolmea jumalallista, vaan myös moraalisia hyveitä (Trid., Sess. VI, De justit., C. Vi; Cat. Rom., S. 2) , n. 2, n. 51). Nämä yliluonnolliset voimat (virtutes infusoe) yhdistetään luonnollisiin kykyihin tai hankittuihin hyveisiin (virtutes acguisitoe) ja muodostavat niiden kanssa yhden toimintaperiaatteen. Askeettien tehtävänä on osoittaa, kuinka hyveet voidaan ottaa huomioon mainitut esteet ja keinot huomioon ottaen käytännössä kristityn todellisessa elämässä, niin että rakkaus tulee täydelliseksi ja Kristuksen kuva saa meissä täydellisen muodon. Leo XIII: n lyhyen sanan "Testem benevolentiæ" 22. tammikuuta 1899 mukaisesti askeettiset vaativat, että niin sanottuja "passiivisia" hyveitä (nöyryys, nöyryys, tottelevaisuus, kärsivällisyys) ei saa koskaan sivuuttaa "aktiivisten" hyveiden hyväksi. (omistautuminen velvollisuuksiin, tieteelliseen toimintaan, sosiaaliseen ja sivistyneeseen työhön), joka merkitsisi sen kieltämistä, että Kristus olisi ikuinen malli. Molempien on pikemminkin oltava sopusoinnussa kristityn elämän kanssa. Todellinen Kristuksen jäljitelmä ei ole koskaan jarru eikä tylsä aloite millään inhimillisen ponnistelun alalla, mutta passiivisten hyveiden harjoittaminen on tuki ja apu todelliselle toiminnalle. Sitä paitsi harvoin tapahtuu, että passiiviset hyveet paljastavat korkeamman moraalisen energian kuin aktiiviset. Lyhyesti itse viittaa Matt., Xxi, 29; Room., Viii, 29; Gal., V, 24; Phil., Ii, 8; Hepr., Xiii, 8 (vrt. Myös Zahn, lc, 166 neliömetriä).

Keinojen soveltaminen kristillisen täydellisyyden kolmessa asteessa

Kristuksen jäljitelmä on kaikkien täydellisyyden tavoittelijoiden velvollisuus. Tämän Kristuksen kuvan jälkeisen muodostumisen luonteessa on, että prosessi on asteittainen ja sen on noudatettava moraalisenergian lakeja; Sillä moraalinen täydellisyys on työlään matkan päätepiste, kovan taistelun kruunu. Asketit jakaa täydellisyyden tavoittelijat kolmeen ryhmään: aloittelijat, edistyneet, täydelliset; ja vastaavasti asettaa kolme kristillisen täydellisyyden vaihetta: puhdistava tapa, valaiseva tapa, yhtenäinen tapa. Edellä mainittuja keinoja käytetään enemmän tai vähemmän eri tavalla sen mukaan, mihin vaiheeseen kristitty on päässyt.

Puhdistavalla tavalla, kun ruokahalulla ja kohtuuttomilla intohimoilla on edelleen huomattavaa voimaa, kuolemaa ja itsensä kieltämistä on harjoitettava laajemmin. Sillä hengellisen elämän siemenet eivät itä, ellei rikkaruohot ja ohdakkeet ole ensin poistettu. Valaisevalla tavalla, kun intohimon sumut ovat suurelta osin poistuneet, on vaadittava meditaatiota ja hyveiden harjoittamista Kristuksen jäljitelmässä. Viimeisessä vaiheessa, yhdistävällä tavalla, sielu on vahvistettava ja tehtävä täydelliseksi Jumalan tahdon mukaisesti ("Ja minä elän, nyt en minä; mutta Kristus elää minussa": Galatalaisille 2:20).

Ei voida erehtyä pitämään kolmea vaihetta täysin erillisinä pyrkimyksinä hyveen ja täydellisyyden jälkeen. Jopa toisessa ja kolmannessa vaiheessa esiintyy toisinaan väkivaltaisia kamppailuja, kun taas iloa yhdistämisestä Jumalan kanssa voidaan joskus antaa alkuvaiheessa kannustimena eteenpäin (vrt. Mutz, "Aszetik", 2. painos, 94 neliömetriä).

Asketien suhde moraaliteologiaan ja mystiikkaan

Kaikki nämä oppiaineet koskevat kristillistä elämää ja sen viimeistä loppua seuraavassa maailmassa; mutta ne eroavat toisistaan, vaikkakaan eivät täysin, hoitomuodossaan. Askeettisen teologian, joka on erotettu moraaliteologiasta ja mystiikasta , aiheena on kristillisen täydellisyyden tavoittelu ; se osoittaa, kuinka kristillinen täydellisyys voidaan saavuttaa harjoittamalla tosissaan tahtoa ja kouluttamalla tahtoa käyttämällä määritettyjä keinoja sekä välttääkseen synnin vaarat ja houkutukset että harjoittaakseen hyveellisyyttä voimakkaammin. Moraaliteologia on oppi velvollisuuksista, ja hyveistä keskusteleminen on tyytyväinen tieteelliseen esitykseen.

Mystiikka käsittelee lähinnä "liittoa Jumalan kanssa" ja poikkeuksellista, niin sanottua mystistä rukousta. Vaikka myös ne ilmiöt, jotka ovat sattumanvaraisia mystiikalle, kuten ekstaasi, visio, ilmestys, kuuluvat sen soveltamisalaan, mutta ne eivät ole missään tapauksessa välttämättömiä mystiselle elämälle (vrt. Zahn, "Einführung in die christl. Mystik", Paderborn, 1908). Vaikka mystiikka sisältää myös askeettisia asioita, kuten puhdistusyrityksen, äänirukouksen jne., Tämä tehdään vain siksi, että näiden harjoitusten katsotaan valmistavan mystistä elämää, eikä niitä saa hylätä edes korkeimmassa vaiheessa. Siitä huolimatta mystinen elämä ei ole vain askeettisen elämän korkeampi aste, vaan se eroaa siitä olennaisesti, mystinen elämä on erityinen armo, joka annetaan kristitylle ilman välittömiä ansioita.

Historiallinen kehitys

raamattu

Sisältää käytännön ohjeita kristillisen täydellisyyden elämälle. Kristus itse on piirtänyt sen ääriviivat sekä negatiivisten että myönteisten vaatimusten suhteen. Hänen jäljitelmänsä on ylin laki (Joh. 8:12; 12:26), hyväntekeväisyys ensimmäinen käsky (Matteus 22: 36-38; Johannes 15:17); oikea aikomus antaa arvoa ulkopuolisille töille (Matt. 5-7), kun taas itsensä kieltäminen ja ristin kantaminen ovat hänen opetuslapseutensa ehtoja (Matteus 10:38; 16:24; Markus 8:34; Luukas 9: 23; 14:27).

Sekä omalla esimerkillään (Matteus 4: 2) että kehotuksillaan (Matteus 17:20; Markus 9:28) Kristus suositteli paastoa . Hän loi raittiutta, valppautta ja rukousta (Matteus 24:42; 25:13; 26:41; Markus 13:37; 14:37). Hän viittasi köyhyyteen keinona saavuttaa taivasten valtakunta (Matteus 6:19; 13:22; Luukas 6:20; 8:14; 12:33 jne.) Ja neuvoi rikkaita nuoria luopumaan kaikesta ja seuraamaan Hän (Matteus 19:21). Se, että tämä oli neuvo ja ei tiukka käsky, kun otetaan huomioon nuorten erityinen kiintymys tämän maailman asioihin, näkyy jo siitä, että Mestari oli kahdesti sanonut "pidä käskyt" ja että hän suositteli luopuminen kaikista maallisista hyödyistä vain uudistetun tutkimuksen jälkeen täydellisyyteen johtavien keinojen jälkeen (vrt. Lutz, lc, protestantteja vastaan. Zahn, Bern, Weiss, Lemme ja muut). Kristus ylisti selibaattia Jumalan tähden erityisen taivaallisen palkinnon arvoisena (Matteus 19:12). Avioliittoa ei kuitenkaan tuomita, mutta sanat "kaikki ihmiset eivät ota tätä sanaa, vaan ne, joille se on annettu", antavat ymmärtää, että se on tavallinen valtio, selibaatti Jumalan tähden on vain neuvo. Epäsuorasti Kristus kiitti myös vapaaehtoista kuuliaisuutta keinona saavuttaa läheisin liitto Jumalan kanssa (Matteus 18: 4; 20:22, 25).

Mitä Kristus esitti opetuksissaan, apostolit kehittivät edelleen. Erityisesti Pyhä Paavali Tarsolainen tuo kristillisen asketismin kaksi elementtiä esiin hyvin määritellyin termein: kohtuuttomien halujen kuoleminen negatiivisena elementtinä (Roomalaisille 6: 8, 13; 2.Korinttilaisille 4:16; Galatalaisille 5:24; Kolossalaisille 3: 5), yhdistäminen Jumalan kanssa kaikissa ajatuksissa, sanoissa ja teoissa (1.Korinttilaisille 10:31; Galatalaisille 6:14; Kolossalaisille 3: 3-17) ja aktiivinen rakkaus Jumalaa ja kerran lähimmäistä kohtaan (Roomalaisille 8:35; 1.Korinttilaisille 13) : 3) positiivisena elementtinä.

Kirkon isät ja lääkärit

Raamatun perustana kirkon isät ja lääkärit selittivät kristillisen elämän erityispiirteitä johdonmukaisemmin ja yksityiskohtaisemmin. Apostoliset isät kutsutaan Jumalan rakkaus ja ihmisen auringon kristillisen elämän joka animointiin kaikki hyveitä sen elintärkeitä säteet, herättää halveksuntaa maailman hyvään, tahraton puhtaus ja uhrautuvaisuus. " Didache ", joka oli tarkoitettu toimimaan katekumenien oppaana , kuvaa näin elämäntapaa: "Ensinnäkin, rakasta Jumalaa, joka loi sinut; toiseksi, rakasta lähimmäistäsi niin kuin itseäsi; mitä ikinä haluatkin ei saa tehdä sinulle, älä tee muille. "

Todennäköisesti "didakan" jälkeen 2. vuosisadan lopulla kirjoitettu " Barnabasin kirje " edustaa kristillistä elämää kahden tavan, valon ja pimeyden, alla. Kaksi kirjettä, joiden väitetään tulevan Pyhän Klemensin kynältä , mutta jotka on luultavasti kirjoitettu 3. vuosisadalla, korottavat neitsyyden elämän, jos se perustuu Jumalan rakkauteen ja siihen liittyvien tekojen mukana, taivaalliseksi, jumalalliseksi ja enkeliseksi. Pyhä Polykarpus sanoo, että pyhän Ignatius Antiokian kirjeet sisältävät "uskon ja kärsivällisyyden ja kaiken rakennuksen Herrassa"; Hermasin "pastori" kahdentoista käskyn sisältämässä yksinkertaisuudessa, totuudenmukaisuudessa, siveydessä, sävyisyydessä, kärsivällisyydessä, pidättyvyydessä, luottamuksessa Jumalaan ja ikuisessa taistelussa osallisuutta vastaan.

Kolmannella vuosisadalla kristillisen asketismin teokset alkoivat näyttää tieteellisemmältä. Aleksanterin Klemensin ja Gregorius Suuren kirjoitukset ("Moraali", XXXIII, n. Xxvii; vrt. Myös Cassian, "Coll", IX, XV) osoittavat jälkiä kolminkertaisesta asteesta, jonka myöhemmin kehitti systemaattisesti areopagilainen Dionysios. . Clement esittelee Stromatassaan "todellisen filosofian" täyden kauneuden ja loiston. Merkittävästi tämä kirjailija hahmottaa yksityiskohdissaan sen, mitä nykyään kutsutaan eettiseksi kulttuuriksi, ja pyrkii harmonisoimaan sen Kristuksen antaman esimerkin kanssa. Kristittyjen elämän tulee olla kaikessa rauhanomaista. Tämän ajatuksen jälkeen hän keskustelee casuistisessa muodossa ruoasta ja juomasta, pukeutumisesta ja hienostuneisuudesta, ruumiillisista harjoituksista ja sosiaalisesta käyttäytymisestä.

4. vuosisadalta lähtien kristillistä elämää koskevissa teoksissa on havaittavissa kaksitahoinen ajatuslinja: yksi spekulatiivinen, korostava sielun liittoa Jumalan, ehdottoman totuuden ja hyvyyden kanssa; toinen käytännöllinen, jonka tavoitteena on pääasiassa opettaa kristillisten hyveiden harjoittamista. Spekulatiivinen elementti vallitsi mystisessä koulussa, jonka systemaattinen kehitys johtuu Pseudo-Dionysiosta ja joka saavutti korkeimman täydellisyytensä 1400-luvulla. Käytännön elementtiä korostettiin askeettisessa koulussa, jonka pääedustaja oli Pyhä Augustinus , jonka jalanjäljissä seurasivat Gregorius Suuri ja Bernard of Clairvaux .

Voi riittää, että kerrotaan yksityiskohtaisesti pääkohdista, joihin kirjoittajat ennen keskiaikaista kouluaikaa ovat asuneet ohjeissaan. Rukouksesta meillä on egyptiläisen Macarius (385) ja Tertullianuksen (k. 220 jälkeinen) teokset , jotka täydensivät rukouskäsittelyään yleensä selityksellä Herran rukouksesta . Cyprian Carthage (k. 258) kirjoitti "De oratione dominica" ja Pyhä Chrysostom (k. 407). Tertullianus (De poenitentia), John Chrysostom ("De compunctione cordis", "De poenitentia") ja Kyrillos Jerusalem (k. 386) kohtelivat toisessa katekteettisessa opetuksessaan katumusta ja katumuksen henkeä . Sitä, että kristityn elämä on sodankäyntiä, kuvastaa runsaasti Pyhän Augustinusin (k. 430) "De agone christiano" ja "Confessions".

Siveyttä ja neitsyyttä käsitteli Methodios Olympos (k. 311) teoksessaan "Convivium", jossa kymmenen neitsyyttä keskustelevat neitsyydestä ja osoittavat kristillisyyden moraalista paremmuutta pakanallisen filosofian eettisiin periaatteisiin nähden. Seuraavat isät keskustelevat samasta aiheesta: Cyprian (k. 258); Gregorius Nyssasta (k. 394) kirjassaan "De virginitate"; Ambrose (k. 397), väsymätön eulogisti ja neitsytelämän mestari; Jerome kirjoissaan "Adversus Helvidium de virginitate" ja "Ad Eustachium"; Chrysostom (k. 407) kirjassaan "De virginitate", joka vaikka ylistää neitsyyttä taivaalliseksi elämäksi, suosittelee sitä kuitenkin vain neuvoksi; Augustine teoksissaan "De continentia", "De virginitate", "De bono viduitatis".

Kärsivällisyydellä meillä on Cyprianuksen, Augustinusin ja Tertullianuksen teoksen "De patientia" teokset, joissa hän puhuu tästä hyveestä, koska se on invalidi, joka voi puhua terveydestä lohduttaakseen itseään. Chrysostomin "De jejunio et eleemosyna" käsittelee paastoa. Almuja ja hyviä tekoja kannustetaan Cyprianuksen teoksessa "De opere et eleemosynis" ja Augustinus "De fide et operibus". Työvoiman arvon selittää pyhä Augustinus "De opere monachorum" -kirjassa.

Eikä elämän eri tiloja käsittelevät tutkielmatkaan kaipaavat. Näin pyhän Augustinusin "De bono conjugali" kohtelee avioliittoa; hänen "De bono viduitatis" leskeydestään. Yleinen aihe oli pappeus. Gregorius Nazianzuksesta käsittelee "De fuga" -kirjassaan pappeuden arvokkuutta ja vastuuta; Chrysostomin "De sacerdotio" korostaa tämän valtion ylevyyttä ylivoimaisella huippuosaamisella; Pyhä Ambrose "De officiis" -kirjassaan puhuessaan neljästä tärkeimmästä hyveestä neuvoo pappeja, että heidän elämänsä tulisi olla loistava esimerkki; Pyhän Jeromeen "Epistola ad Nepotianum" käsittelee vaaroja, joille papit altistuvat; Gregorius Suuren "Regula pastoralis" herättää pastorille välttämätöntä varovaisuutta, kun hän on tekemisissä eri miesluokkien kanssa. Keskeistä luostarielämälle oli Cassianuksen teos "De institutis coenobiorum".

Mutta vakituinen työ 8. -13. Vuosisadalla oli Pyhän Benediktin sääntö , joka löysi lukuisia kommentoijia. Pyhästä tai pikemminkin hänen säännöstään St. Bernard sanoo: "lpse dux noster, ipse magister et legifer noster est" (Serm. Nat. S. Bened., N. 2). Esimerkkejä käytännön kristillisiä hyveitä yleensä olivat "Expositio in beatum työ" on paavi Gregorius Suuri ja "Collationes Patrum" on Cassian , jossa eri elementit kristillisen täydellisyyden keskusteltiin muodossa vuoropuhelua.

Keskiaika-kouluaika

Siirtymäkaudella 1200 -luvulle asti askeettisessa kirjallisuudessa ei ole erityisen merkittävää edistystä. Jotta pyrkimys kerätä ja säilyttää opetukset Isien olemme velkaa Alcuin n 'De virtutibus et vitiis'. Mutta kun 1200 -luvulla spekulatiivinen teologia juhli voittojaan, mystinen ja askeettinen teologia osoitti myös tervettä toimintaa.

Ensimmäisen tulokset eivät voi hyötyä jälkimmäisestä asettamalla kristillinen moraali tieteelliselle pohjalle ja heittämällä askeettinen teologia itse tieteelliseen muotoon. Tämän alan pioneereja olivat St. Bernard (k. 1156), Hugh of St. Victor ja Richard of St. Victor . St. Hänen teostensa perusajatus, erityisesti hänen kirjoituksessaan "De gratia et libero arbitrio", on se, että kristityn elämän tulee olla kopio Jeesuksen elämästä. Aleksanterin Klemensin tavoin hän antaa käskyt elämän välttämättömyyden säätämiseksi ruoana ja pukeutumisena sekä Jumalan rakkauden istuttamisesta ihmisen sydämeen, joka pyhittäisi kaiken ("Apologia", "De præcepto et dispensatione") . Monet ovat vaiheita, joilla rakkaus nousee, kunnes se saavuttaa täydellisyytensä rakkaudessa Jumalan tähden. Hänen askeettisia kirjoituksiaan ovat: "Liber de diligendo Deo", "Tractatus de gradibus humilitatis et superbiæ", "De moribus et officio episcoporum", "Sermo de conversione ad clericos", "Liber de harkitus".

Useita vihjauksia SS: ään. Augustinus ja Gregorius Suuri ovat hajallaan Pyhän Victorin Hughin (s. 1141) sivuilla , niin paljon, että hän ansaitsi eron siitä, että hänen aikalaisensa kutsuivat häntä toiseksi Augustinusiksi. Hän oli epäilemättä ensimmäinen, joka antoi askeettiselle teologialle enemmän tai vähemmän varman tieteellisen luonteen. Hänen teostensa aina toistuva teema on rakkaus. Mutta hän pyrki ennen kaikkea kirjoituksissaan paljastamaan mystisen ja askeettisen teologian psykologiset kantat. Huomionarvoisia ovat hänen teoksensa: "De vanitate mundi", "De laude caritatis", "De mode orandi", "De meditatione".

Hänen oppilaansa, Richard of St. Victor (k. 1173), vaikkakin nerokkaampi ja järjestelmällisempi, on kuitenkin vähemmän aikeissa käytännön hyödyllisyyteen, paitsi teoksessaan "De exterminatione mali et promotione boni".

Suuret teologit 1200 -luvulla, jotka olivat yhtä kuuluisia skolastisesta "Summæ" -kirjastaan kuin askeettisista ja mystisistä kirjoituksistaan, toivat askeettisen opetuksen täydellisyyteen ja antoivat sille lopullisen muodon, jonka se on säilyttänyt standardina kaikille tuleville ajoille. Mikään muu aikakausi ei anna näin vakuuttavia todisteita siitä, että todellinen tiede ja todellinen hurskaus ovat pikemminkin apua kuin estettä toisilleen.

Albertus Magnus tai Albert Suuri, Thomas Aquinasin kuuluisa opettaja , joka ensimmäisenä liitti aristoteeleisen filosofian teologiaan ja teki filosofiasta teologian palvelijattaren, oli samalla erinomaisten askeettisia ja mystiikkaa käsittelevien teosten kirjoittaja. , "De adhærendo Deo", hänen mystisen neronsa hedelmällisin hedelmä, ja "Paradisus animæ", joka suunniteltiin käytännöllisempää linjaa noudattaen. Pyhä Tuomas selittää askeettisessa teoksessa "De perfectione vitæ spiritualis" kristillisen täydellisyyden ytimen niin selkeästi, että hänen argumenttinsa voi jopa nykyään toimia mallina. Myös hänen muut teoksensa sisältävät runsaasti arvokasta materiaalia sekä askeeteille että mystiikalle.

Serafien tohtori , St. Bonaventure, sanoin Leo XIII , "kohtelee mystisen teologian tavalla niin täydellinen, että yksimielisestä kaikkein asiantuntija teologien pitää häntä ruhtinas mystisen teologien". Hänen aitoista teoksistaan mainitaan seuraavat: "De perfectione evangelica", "Collationes de septem donis Spiritus sancti", "Incendium amoris", "Soliloquium", Lignum vitæ "," De præparatione ad Missam "," Apologia pauperum ". Näiden suurten mestareiden nykyaikaisen Augsburgin Daavidin kynä on askeettinen opetus noviiseille kirjassaan "De externalis et interioris hominis compose". , jonka tarkoituksena on tehdä lukijasta hengellinen ihminen. Kurittamalla ankarasti sielun kykyjä ja alistamalla lihan hengelle, ihmisen on palautettava alkuperäinen järjestys, jotta hän ei vain voi tehdä hyvää, vaan myös tehdä sen helposti . on vielä mainita "summa de vitiis et virtutibus" on Peraldus (dC 1270).

1400 -luvulle on ominaista mystiset taipumuksensa. Tänä aikana tuotetuista teoksista Henry Suson "Ikuisen viisauden vihko" ansaitsee erityisen maininnan sen erittäin käytännöllisen arvon vuoksi.

1500-luvulla tunnetuimpia olivat Gerson , kartionilainen Dionysius ja Kristuksen jäljitelmän kirjoittaja . Luopumalla 1400 -luvun mystisten kirjailijoiden ihanteista Gerson kiinnittyi jälleen suuriin koulukirjoittajiin välttääkseen näin kapinaa, josta oli tullut hälyttävän yleistä mystikkojen keskuudessa. Hänen "Considerationes de theologia mystica" osoittaa, että hän kuuluu käytännön askeettiseen kouluun. Kartionilaista Dionysiusta pidetään erittäin lahjakkaana henkisen elämän opettajana. Sekä mystiikka oikein nk. Että käytännön askeesi ovat velkaa arvokkaita teoksia hänen kynälleen. Jälkimmäiseen luokkaan kuuluvat: "De remediis tentationum", "De via purgativa", "De oratione", "De gaudio spirituali et pace interna", "De quatuor novissimis".

" Imitatio Christi ", joka ilmestyi 1500 -luvun puolivälissä, ansaitsee erityistä huomiota sen pysyvän vaikutuksen vuoksi. "Se on klassikko askeettisella yhdistelmällään ja täydellinen taiteellisella tyylillään" (Hamm, "Die Schönheit der kath. Moral", München-Gladbach, 1911, s. 74). Neljässä kirjassa se käsittelee sisäistä hengellistä elämää jäljitellessään Jeesusta Kristusta. Se kuvaa taistelua, joka ihmisen on käytävä kohtuuttomia intohimojaan ja vääristyneitä taipumuksiaan vastaan, joiden hemmottelu turmelee hänen omatuntonsa ja riistää häneltä Jumalan armon: "Turhuuksien turhuus ja kaikki on turhuutta, paitsi että rakastan Jumalaa ja palvelen häntä yksin" (Vanitas vanitatum et omnia vanitas præter amare Deum et illi soli servire: I, i). Se suosittelee kuolemaa ja itsensä kieltämistä tehokkaimpina aseina tässä taistelussa. Se opettaa ihmistä vakiinnuttamaan Jumalan valtakunnan sielulleen harjoittamalla hyveitä Jeesuksen Kristuksen esimerkin mukaisesti. Se johtaa hänet lopulta liittoon Kristuksen kanssa kiihottavalla rakkaudella häntä kohtaan ja osoittamalla kaikkien luotujen heikkoutta: "On välttämätöntä jättää rakastettu asia rakkaalle, koska Jeesus haluaa tulla rakastetuksi yli kaiken" (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). "Jäljitelmän" ajatukset heitetään epigrammeihin niin yksinkertaisiksi, että ne ovat kaikkien mielenterveyden ulottuvilla. Vaikka kirja pettääkin, että kirjoittaja oli perehtynyt paitsi skolastiseen filosofiaan ja teologiaan myös mystisen elämän salaisuuksiin, tämä tosiasia ei kuitenkaan koskaan estä lukijaa eikä peitä sisällön merkitystä. Useat lainaukset suurilta lääkäreiltä Augustinus, Bernard, Bonaventure ja Thomas Aristoteleselta, Ovidiusilta ja Senecalta eivät tee vaikutelmaa, että koko teos olisi voimakkaasti hehkuvan sielun spontaania puhkeamista. Usein on sanottu, että "jäljitelmän" opetukset ovat "epämaailmallisia" ja osoittavat vähän arvostusta tieteelle, mutta on otettava huomioon tuon ajan erityisolosuhteet: skolastika oli alkanut taantumassa ja menettänyt itsensä monimutkaiset hienovaraisuudet; mystiikka oli eksynyt; kaikki luokat olivat saaneet enemmän tai vähemmän tarttuneisuuden tunteen; tällaiset olosuhteet ovat avain seuraavien lauseiden tulkitsemiseen: "Haluaisin mieluummin tuntea olonsa kotoisaksi kuin osata määritellä sen" (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem) tai "Tämä on korkein viisaus: maailman halveksiminen pyrkiä taivasten valtakuntaan "(Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna coelestia).

Nykyaika

1500-luvulla Pyhä Teresa ja Pyhä Ignatius Loyola erottuvat näkyvimmin sen laaja-alaisen vaikutuksen vuoksi, jonka he tekivät aikalaistensa uskontoon, joka vaikuttaa edelleen heidän kirjoitustensa kautta. Pyhän Teresan kirjoitukset herättävät ihailumme hänen tuomionsa yksinkertaisuudesta, selkeydestä ja tarkkuudesta. Hänen kirjeensä osoittavat, että hän on vihollinen kaikelle, mikä haisee epäkeskeisyydeltä tai ainutlaatuisuudelta, teeskennellyltä hurskaudelta tai hillittömältä innokkuudelta. Yksi hänen pääteoksistaan, "Tie täydellisyyteen", vaikka se on kirjoitettu pääasiassa nunnille, sisältää myös sopivia ohjeita maailmassa asuville. Opettaessaan tietä mietiskelyyn hän kuitenkin vaatii, että kaikki eivät ole siihen kutsuttuja ja että nöyryyden, nöyryytyksen ja muiden hyveiden harjoittamisessa on suurempi turvallisuus. Hänen mestariteoksensa on "Sielun linna", jossa hän selittää mystiikkateoriansa "linnan" vertauskuvana, jossa on monia kammioita. Timantin tai kristallin kauneudessa loistava sielu on linna; eri kammiot ovat eri asteita, joiden läpi sielun on läpäistävä, ennen kuin hän voi asua täydellisessä yhteydessä Jumalan kanssa. Teoksessa on hajallaan monia vihjeitä askeettisuuden arvaamattomasta arvosta jokapäiväisessä elämässä. Tämä tosiasia johtuu epäilemättä pyhän perustellusta vakaumuksesta, että edes poikkeuksellisissa tiloissa tavallisia keinoja ei saa sivuuttaa kokonaan, jotta illuusioita voitaisiin varjella (vrt. J. Zahn, "Johdatus mystiikkaan", s. 213).

Pyhä Ignatius Loyola on jättänyt "Exercitia spiritualia" -julkaisussaan jälkipolville suuren sielutieteen kirjallisen muistomerkin, mutta myös menetelmän, joka on vertaansa vailla käytännön tehokkuudessa tahdonvoiman vahvistamisessa. Vihko on ilmestynyt lukemattomina painoksina ja versioina, ja "vaatimattomasta kuvastaan huolimatta se on todellisuudessa täydellinen askeettinen järjestelmä" (Meschler). Harjoitusten neljä viikkoa esittävät harrastajalle hengellisen elämän kolme astetta. Ensimmäinen viikko kestää sielun puhdistamisen synnistä ja sen kohtuuttomasta kiintymyksestä olentoihin. Toinen ja kolmas viikko johtavat harjoittajaa valaisevalla tavalla. Kristuksen muotokuva, joka on kaikkien ihmisten rakastettavin, on hahmoteltu hänen silmiensä eteen, jotta hän voisi ihmiskunnassa pohtia jumalallisen valon heijastusta ja kaikkien hyveiden ylintä mallia. Neljännen viikon mietiskelyt, joiden aiheena ovat ylösnousemus jne., Johtavat liittoon Jumalan kanssa ja opettavat sielun iloitsemaan Herran kirkkaudesta. On totta, että on monia sääntöjä ja määräyksiä, järjestys on loogisin, meditaatioiden järjestely noudattaa psykologian lakeja; nämä harjoitukset eivät kuitenkaan ole väkivaltaisia vapaalle tahdolle, vaan niiden on tarkoitus vahvistaa sielun kykyjä. Ne eivät tee, kuten usein on väitetty, harjoittajasta voimatonta instrumenttia tunnustajan käsissä, eivätkä ne ole mystinen lento taivaaseen, joka suoritetaan pakolla, joka pyrkii mekaanisella prosessilla nopeaseen täydellisyyteen ( Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums", Gütersloh, 1904, s. 335). Heidän huomattava älykkyytensä, jota niin usein vastustettiin, ei millään tavalla estä mystiikkaa (Meschler, "Jesuitenaszese u. Deutsche Mystik", "Stimmen aus Maria-Laach", 1912). Päinvastoin, ne vapauttavat ihmisen moraalisen tahdon todella poistamalla esteet, kun taas puhdistamalla sydämen ja tottumalla mielen meditatiiviseen rukoukseen ne ovat erinomainen valmiste mystiseen elämään.

Louis of Granada , OP (kuollut 1588), kuuluu myös tähän aikaan. Hänen teoksensa "La guia de pecadores" voidaan kutsua kirjaksi, joka on täynnä lohdutusta erehtyville. Hänen "El memorial de la vida cristiana" sisältää ohjeita, jotka vievät sielun alusta alkaen ja johtavat hänet korkeimpaan täydellisyyteen. Louis of Blois (Blosius), OSB (k. 1566), on Pyhän Bernardin sukua . Hänen "Monile spirituale" on tunnetuin hänen lukuisista teoksistaan. Jeesuksen Tuomas (kuollut 1582) kirjoitti "Kristuksen kärsimyksen" ja "De oratione dominica".

Suuri määrä askeettisia kirjoittajia syntyi 1600 -luvulla. Heistä St.Francis de Sales erottuu näkyvästi. Linsemannin mukaan hänen "Philothea" -julkaisunsa oli historiallisesti tärkeä tapahtuma. Hänen tarkoituksensa oli tehdä hurskaudesta houkutteleva ja mukauttaa se kaikkiin luokkiin, asuivatpa sitten hovipiireissä, maailmassa tai luostarissa. Lievästä ja suloisesta luonteestaan hän ei koskaan unohtanut yksilön tapoja ja erityisolosuhteita. Vaikka hän oli horjumaton askeettisissa periaatteissaan, hänellä oli kuitenkin ihailtava mahdollisuus mukauttaa niitä ilman rajoituksia tai jäykkyyttä. Kuolemisen käytännössä hän suosittelee maltillisuutta ja sopeutumista elämäntilaan ja henkilökohtaisiin olosuhteisiin. Rakkaus Jumalaan ja ihmiseen: tämän hän laskee kaikkien tekojen liikkeellepanevaksi voimaksi. Pyhän Franciscuksen henki läpäisee koko modernin asketismin, ja nykyäänkin hänen "Philothea" on yksi luetuimmista askeettisista kirjoista. "Theotimus", toinen hänen teoksensa, käsittelee Jumalan rakkauden kuutta ensimmäistä lukua, loput on omistettu mystiselle rukoukselle. Myös hänen kirjeensä ovat erittäin opettavia. Huomiota voidaan kiinnittää hänen teostensa uuteen painokseen (Euvres, Annecy, 1891 neliömetriä). Scupolin Il.

Lisää katolista bibliografiaa

Samaan aikaan kuuluvat seuraavat kirjoittajat ja teokset.

Bellarmine, SJ (k. 1621): "Gemitus columbæ"; "De ascensione mentis in Deum"; "De arte bene moriendi".
Alphonsus Rodriguez, SJ (k. 1616): "Exercicio de perfección y virtudes cristianas" (3 osaa, Sevilla, 1609), jota on usein muokattu ja käännetty lähes kaikille kielille.
John of Jesus-Mary, OCD (k. 1615): "Teologia Mistica" (Napoli, 1607), jonka Bellarmine ja Francis de Sales arvostivat.
Alvarez de Paz, SJ (k. 1620): "De vita spirituali ejusque perfectione" (1608); "De exterminatione mali et promotione boni" (1613); "De inkvisitione pacis" (1617), jota muokattiin usein uudelleen.
Antoine de Gaudier , SJ (k. 1620): "De perfectione vitæ spiritualis" (1619; uusi painos, 3 osaa, Torino, 1903-4).
La Puente, SJ (k. 1624): "Guia espiritual" (Valladolid, 1609), joka sisältää oman lausuntonsa mukaan lyhyen ruumiillistuman sekä aktiivisesta että mietiskelevästä hengellisestä elämästä (rukous, mietiskely, koettelemukset, kuolema, harjoitus) hyve); "De la Perfección del Cristiano en todos sus estados" (1612). Molemmat teokset ovat koskaan olleet kaikkien askeettisten miesten arvostamia, ja ne on käännetty monille kielille.
Lessius , SJ (k. 1623): "De perfectionibus moribusque divinis", teos, joka erottuu sekä tieteellisestä että askeettisesta hengestään.
Nicholas Lancicius , SJ (k. 1638), henkisen elämän entinen mestari, jonka pyhä persoonallisuus heijastuu hänen kirjoituksiinsa (uusi toim., Krakova, 1889 neliömetriä): "De exteriore corporis compose"; "De quatuor viis perveniendi ad perfectionem"; "De humanarum passionum dominio": "De mediis ad virtutem"; "De causis et remediis in oratione". Hänen meditaatiokirjaansa arvostetaan suuresti: "De piis erga Deum et coelites effectibus"; se on käännetty useille kielille.
Schorrer, SJ: "Synopsis theol. Ascet." (Dillingen, 1662; harvinainen painos).
Michael Wadding (pappi) Miguel Godinez, SJ: "Práctica de la teologia mystica" (La Puebla de los Angeles, 1681), josta meillä on latinalainen painos ja de la Reguera, SJ (Rooma, 1740) .
Surin, SJ (k. 1665), kirjoitti tärkeän "Catéchisme spirituel" -ajansa aikana, jolloin hän joutui sisäkokeiden kohteeksi (vrt. Zahn, "Mystik", s. 441). Kirja ilmestyi monissa painoksissa ja käännöksissä, mutta sijoitettiin hakemistoon. Painos Fr. Fellon, SJ (1730) ja Marie Dominique Bouix (Pariisi, 1882) eivät todennäköisesti kuulu tämän kiellon piiriin, koska niissä olevat virheet on korjattu. Surinin kuoleman jälkeen ilmestyi: "Les fondements de la vie spirituelle" (Pariisi, 1667); "Lettres spirituelles" (ib., 1695); "Dialogues spirituels" (ib., 1704).
Gaspar Druzbicki , SJ (k. 1662), on kirjoittanut huomattavan määrän askeettisia teoksia sekä puolaksi että latinaksi, joista monet on käännetty muille kielille. Hänen teoksistaan on kaksi kokonaista versiota: toinen julkaistu Ingolstadtissa (1732) kahdessa foliossa, toinen Kaliszissa ja Posenissa (1681–91). Hänen lukuisia teoksiaan ovat: "Lapis lydius boni spiritus"; "Considerationes de soliditate veræ virtutis"; "De sublimitate perfectionis"; "De brevissima ad perfectionem via"; "Vota religiosa".
Thomas a Vallgorneran , OP (s. 1665) "Mystica theologia Divi Thomæ" , julkaistu Barcelonassa (1662 ja 1672) ja Torinossa (1890), koostuu lähes yksinomaan Pyhän Tuomasin lainauksista ja on rikas askeettisen materiaalin varasto.
Kardinaali Bonan, O. Cistin kynästä. (k. 1674), meillä on: "Principia et documents vitæ christianæ" (Rooma, 1673) ja "Manuductio ad coelum" (Rooma, 1672 ja 1678), jotka molemmat olivat yksinkertaisuudestaan ja käytännöllisyydestään huomattavia teoksia usein muokattu uudelleen; edelleen arvokas "De sacrificio Missæ"; "Harkinnanvarainen spirituum"; "Horologium asceticum". Hänen teoksiaan ilmestyi kokonaisuudessaan Antwerpenissä, Torinossa, Venetsiassa.
Morotius, O. Cist., "Cursus vitæ spiritualis" -kirjassaan (Rooma, 1674; uusi toim., Ratisbon, 1891), seuraa tiiviisti Pyhän Tuomaan johdatusta.
"Summa theologiæ mysticæ" (uusi painos, 3 osaa, Freiburg, 1874) on siunatun kolminaisuuden Filippuksen (k. 1671) paras ja luetuin teos, mystikkokirjoittajien filosofi. Hän kirjoitti Pyhän Tuomaan hengessä noudattaen tiettyjä tieteellisiä periaatteita ja osoittaen niiden käytännön soveltamisen hengellisessä elämässä.
Anthony of the Holy Ghost, OCD (k. 1674), oli juuri mainitun kirjoittajan opetuslapsi. Hänen "Directorium mysticum" (uusi toim., Pariisi, 1904), jota hallitsee henki. hänen mestarinsa, oli kirjoitettu oppilaidensa opetusta varten. Hän on myös kirjoittanut seuraavat teokset: "Seminarium virtutum" (3. painos, Augsburg ja Würzburg, 1750), "Irriguum virtutum" (Würzburg, 1723), "Tractatus de clericorum ac præcipue sacerdotum et pastorum dignitate" jne. (Würzburg, 1676).

1700 -luvun aikana julkaistiin useita arvokkaita tekoja asketismista ja mystiikasta. Neumeyer, SJ (k. 1765), olemme velkaa "Idea theol. Ascet.", Täydellinen, tieteellisesti järjestetty epitome. Rogacci, SJ (k. 1719), kirjoitti "Del uno välttämättömyys", opetuksen Jumalan rakkaudesta, joka on korkealla askeettisella kirjallisuudella ja käännetty useille kielille. Giovanni Battista Scaramelli n Direttorio ascetico kohtelee asketismi erillään mystiikasta. Dirkink, SJ, "Semita perfectionis" (uusi toim., Paderborn, 1890) sisältää tutkimuksen hyveistä. Suunniteltu pääpiirteittäin on Pyhän Katariinan "Trinum perfectum" (3. painos, Augsburg, 1728). Katzenberger, OFM, kirjoitti "Scientia salutis" (uusi toim., Paderborn, 1901). Schramin "Institutiones theol. Mysticæ" (2 osaa) yhdistää askeettisuuden mystiikkaan, vaikka kirjoittaja on parhaimmillaan askeettisissa osissa. Pyhä Alphonsus Liguori (s. 1787), jota oikein kutsutaan "apostoliseksi ihmiseksi", julkaisi suuren määrän askeettisia teoksia, täynnä taivaallista yhteensovittamista ja lempeän sydämellistä hurskautta. Tunnetuimpia ja tärkeimpiä niistä ovat: "Pratica di amar Gesù Cristo" (1768), "Visita al SS. Sacramento", ehkä kaikkein luetuin kaikista hänen askeettisista teoksistaan: "La vera sposa di Gesù Cristo" ( 1760), joka on varma opas täydellisyyteen lukemattomille sieluille.

1800- ja 1900 -luvuilla julkaistut täydelliset käsitykset asketismista ovat seuraavat: Grundkötter, "Anleitung zur christl. Vollkommenheit" (Ratisbon, 1896). Leick, C. SS. R., "Schule der christl. Vollkommenheit" (Ratisbon, 1886), innoittamana Pyhän Alphonsus Liguorin kirjoituksista. Weiss, OP, "Philosophie der christl. Vollkommenheit" ("Apologien" V osa; Freiburg 1898). Kirjoittaja on poikkeuksellisen hyvin luettu, ja hänen käsityksensä hengellisestä elämästä on epätavallisen syvä. Ribet, "L'ascétique chrétienne" (Pariisi, 1888). Tissot, "La vie intérieure". Saudreau, "Les degrés de la vie spirituelle" (Angers, 1896 ja 1897), teos täynnä yhteensovittamista. Hänen muut teoksensa "Les faits extraordinaires de la vie spirituelle" (1908) ja "La vie d'union à Dieu" (1909) kuuluvat mystiikkaan. Poulain, SJ, "La grâce d'oraison", vaikkakin on mystinen luonne, mutta kohtelee kuitenkin tavallista rukousmenetelmää. Saudreau ja Poulain ovat luotettavia kaikkialla ja heidän teoksensa ovat alan parhaita tuotantoja. Rousset, OP, "Directorium asceticum" (Freiburg, 1893). Meynard, OP, "Traité de la vie intérieure" (Pariisi, 1899), perustuu St.Thomasiin. Meyer, SJ, "First Lessons in the Science of the Saints" (2. painos, St. Louis, 1903), käännetty useille kielille. Francis X. Mutz, "Die christliche Aszetik" (2. painos, Paderborn, 1909). Joseph Zahn, "Einführung in die christliche Mystik" (Paderborn, 1908), tärkeä myös asketismin kannalta. Berthier, "De la perfection chrétienne et de la perfection religieuse d'après S. Thomas et S. François de Sales" (2 osaa, Pariisi, 1901). A. Devine, "Askeettisen teologian käsikirja" (Lontoo). Ryan, "Groundwork of Christian Perfection" (Lontoo). Buchanan, "Perfect Love of God" (Lontoo).

Kattava luettelo katolisista askeettisista kirjoittajista on Migne -lehdessä

Ei-katoliset kirjoittajat: Otto Zöckler, "Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt" (Gütersloh, 1904). W. Hermann, "Der Verkehr des Christen mit Gott" (6. painos, Stuttgart, 1908) ja "Die sittlichen Weisungen Jesu" (Göttingen, 1907). Kähler, "Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung für das eigene Leben" (Leipzig, 1904). Peabody, "Jeesus Kristus ja kristillinen hahmo". A. Ritschl, "Christiiche Vollkommenheit" (Göttingen, 1902). Sheldon, "Hänen askeleissaan - mitä Jeesus tekisi?", Luettu laajalti Englannissa.

Itäiset ortodoksit

Ortodoksinen jakaa apostolisen uskon ja sakramenttielämään pidetään katolisen uskon, ja on lähes sama käsitys luonne ja tarkoitus kristillisen elämän käyttäen erilaisia termejä. Itäisen ortodoksisen perinteen edustajat viittaavat uskon harjoittamiseen käytännönä , joka sisältää rukouksen, palvonnan ja paaston. Muoto rukous vastaa ehkä on valaiseva ja unitive tavoin kutsutaan hesykasmi . Yleistä etenemistä kohti yhdistystä Jumalan kanssa kutsutaan teoosiksi . Kristillisen elämän ymmärrystä, joka on yhdenmukainen patrististen ja apostolisten opetusten kanssa ja merkitsee alkua kohti puhdistusta, kutsutaan nimellä phronema . Ortodoksiset lähteet viittaavat myös askeettiseen teologiaan , jonka merkitys vastaa edellä esitettyä.

protestantti

Protestantit eivät jaa sakramenttista ymmärrystä, joka luonnehtii katolista ja ortodoksista uskoa, mutta käyttävät termiä askeettinen teologia joissakin yhteyksissä. Ilman tunnustuksen sakramenttia puhdistava tapa on henkilökohtaisempi ja ilman uskoa, että Jumala on kirjaimellisesti läsnä eukaristiassa, myös yhdistävä tapa on henkilökohtaisempi ja eteerisempi. Protestanttinen teologia Jumalan kanssa olemisesta on yleensä henkilökohtaista . Eukaristian tapaan on olemassa monia erilaisia protestanttisia näkemyksiä Kristuksen seuraamistavasta. Tämä johtuu osittain siitä, että protestanttisen ajattelun keskus ei ole olemassa.

Eugene Peterson on hyödyllinen kirjailija askeesi -teemasta protestanttisesta näkökulmasta , erityisesti teoksessaan arvaamattoman kasvin alla . Hän viittaa moniin muihin protestanttisiin kirjailijoihin, mukaan lukien Martin Thornton . Thorntonin seurakunnan teologia jäännöksestä on roomalaiskatolisen uskon säännön anglikaaninen ilmaus.

islam

Ei ole olemassa laajoja todisteita islamista, joka omaksuu askeettisen teologian, mutta islamilaiset opetukset kannustavat kannattajia jäljittelemään tarkasti Muhammedia hengellisen täydellisyyden saavuttamiseksi. Lisäksi islamin etiikan ja mystiikan käsikirjoissa on tietynlaista askeettisuutta, joka tunnetaan islamilaisessa terminologiassa nimellä zuhd .

Huomautuksia

Viitteet

Herbermann, Charles, toim. (1913). "Askeettinen teologia" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Mystinen teologia" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Kristillinen ja uskonnollinen täydellisyys" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Upea visio" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Askeettisuus" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Tila tai tapa (puhdistava, valaiseva, yhtenäinen)" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Herbermann, Charles, toim. (1913). "Pyhittävä armo" . Katolinen tietosanakirja . New York: Robert Appleton Company.
Asketinen teologia 1902 katolisen sanakirjasta

Languages

In other projects